Alain de Benoist: liberalismus

Pojednání o filozofických základech liberalismu, jak je vnímá Alain de Benoist, francouzský filozof a spisovatel.

V každém režimu je profesionální intelektuální třída (akademici, novináři, seriózní umělci) naprosto oddaná aktuální moci. To je dáno i tím, že intelektuální třída tuto moc v liberálně demokratickém režimu spoluvytváří. Zejména pak v jeho poslední fázi, kdy už se o demokracii nedá mluvit, jelikož ta zkolabovala do podoby oligarchie na jejímž mocenském vrcholu jsou právě tyto akademicko-mediální struktury. Přesně tak je to i v režimu současném. Téměř všichni, kterým je přiznáno právo myslet, jsou mentálně zabetonováni v představě, že sice lze kritizovat nějaký konkrétní společenský problém, ale hlubší kritická úvaha nad celým společenským nastavením je nepatřičná a nebezpečná. Není proto nabízena žádná reflexe ani kritika. Je to logické, oni jsou ztělesněním vládnoucí ideologie, proč by tedy kritizovali sami sebe? Naše oficiální intelektuální třída je tudíž intelektuálně impotentní, rigidní a dogmaticky loajální všemu, co systém vyprodukuje. Diskuze probíhá jen zdánlivě. Někteří lidé mají zromantizovanou představu intelektuála coby nezávislého myslitele, který zpochybňuje „samozřejmé pravdy“ a nabízí jiné a originální perspektivy. Takoví originální lidé existují, fungují ale v disentu, nikoliv v oficiálních institucích. Oficiální intelektuálové jsou víc než cokoliv jiného prostě jen buldoci režimu, kteří půjdou tvrdě po každém, kdo vystoupí z ortodoxní režimní linie. V této totalitní atmosféře strachu, ve které pohodlně přežijí jen ti zcela konformní a názorově uniformní, je proto třeba vážit si každého, kdo si dovolí zdvihnout hlavu a říct něco nezávislého a předem neschváleného. Kdo se těchto buldoků nebojí, i když ví, že se dostává do role lovné zvěře a okamžitě se mu půjde po krku.

Jedním takovým je i Alain de Benoist, který se nebál kritizovat samotný teologický základ dominantní ideologie, samotný liberalismus.

Alain de Benoist: liberalismus

Nemůžeme pochopit liberalismus, vnímáme-li základní principy (ekonomické, politické, kulturní, filosofické) odděleně, stejně jako nemůžeme pochopit kapitalismus, díváme-li se na něj jako na ekonomický systém a nikoli jako na „celospolečenský útvar“ (Marcel Mauss). Hlubinná podstata liberalismu spočívá v jeho v antropologii, jejíž základ je neoddělitelně tvořen individualismem a ekonomismem.

Bez toho, že bychom zacházeli příliš do minulosti, zmiňme, že odvolávání se na individualismus je dědictvím nominalismu, jenž v zásadě prohlašuje, že neexistuje žádné bytí mimo jednotlivá jsoucna (z čehož španělská scholastika odvozuje subjektivní teorii hodnoty). Individualismus je filosofie, která považuje jednotlivce za jedinou skutečnost a za princip veškerého vyhodnocování, míru všech věcí. Liberalismus vyzdvihuje jednotlivce a jeho svobodu, kterou považuje za „přirozenou“, do pozice jediných normativních instancí života ve společnosti: jinými slovy, sám jednotlivec se stává zdrojem hodnot a účelů, jež si zvolí.

Tento jednotlivec je sám o sobě abstrakcí vytvořenou mimo jakýkoli sociální či kulturní kontext. Liberální individualismus právě proto nevyvozuje stav autonomní existence z komunity, z mezilidských vztahů, z kultury či z národa. Jednotlivec je tím, co vystupuje do popředí. Je tím, co předchází společnosti ve smyslu mytické „prehistorické“ éry (původním přirozeným stavem). Přiděluje se mu prosté normativní prvenství (jednotlivec je to, co má největší hodnotu). Tak či onak, člověka je potřebné vnímat jako autonomní individuum bez přihlížení k jeho vztahům s jinými lidmi ve smyslu prvotní či druhotné společnosti. Společnost je sama o sobě vnímána jako metodologický nástroj individualismu, jinými slovy jako prostý agregát individuálních atomů.

Zároveň je člověk vnímán jako výrobce a spotřebitel, egoista a vypočítavec, jehož jedinou a odvěkou touhou je racionálně maximalizovat svůj prospěch, či jinými slovy zlepšit své hmotné poměry a svůj soukromý zisk. Tato teze ve smyslu normativním a deskriptivním činí z člověka bytost plnou vypočítavosti a honby za užitkem, homo economicus. A jelikož se pohybujeme v individualistické perspektivě, má se za to, že tento stav předchází stavu společnosti. V tom spočívá i teorie společenské smlouvy: člověk se stal součástí společnosti jen proto, aby z ní měl užitek. Člověk není přirozeně politickou či společenskou bytostí, jeho společenskost není ničím jiným než jeho vlastní volbou. Prezentuje se jako společenská bytost nikoli proto, že by to bylo v jeho přirozenosti, nýbrž proto, že ve společnosti nachází výhody, což naznačuje, že sám v sobě žádné etické hodnoty nenosí. Společenský život není nic víc než soubor rozhodnutí jednotlivců v hledání užitku.

Svoboda tu pak požaduje, aby liberalismus byl abstrakcí stojící na inherentním „právu“ lidské bytosti -stojíme tu před horizontem všeobecné teorie subjektivních práv, k níž Michel Villey správně poznamenal, že je v každém ohledu protichůdná teorii přirozených práv antiky - což naznačuje, že jednotlivec byl stvořen ke svobodnému využívání svého volného času, svého těla a svých peněz (což je po něm i požadováno). Dál se předpokládá, že člověk bude činit jenom takové volby, které se nebudou přizpůsobovat vzorcům, jež zdědil nebo se odvozují z jeho původu. Liberální svoboda tedy předpokládá, že jednotlivci mohou ze svého původu učinit abstrakci stejně jako ze svého okolí, z kontextu, v němž žijí, anebo z kultury, v jejímž rámci se z vlastního rozhodnutí pohybují; jinými slovy ze všeho, co z nich dělá to, čím jsou, a nikdy tomu nemůže být jinak. Svoboda podle slov Johna Rawlse předpokládá, že jednotlivec předchází svému poslání. Čím je jednotlivec oddělenější od svého původu, tím víc se má za to, že má možnost konstruovat své preference tak, jak konstruuje sám sebe: z ničeho. Svoboda liberálů je ve skutečnosti svobodou vlastnit.

Nesídlí v „být“, nýbrž v „mít“. Člověk je vlastníkem sebe sama a fetišizované individuální soukromé vlastnictví nepředstavuje víc než prodloužení člověka. Nástup trhu požehnal takovému nastavení společnosti, v němž všichni mají svobodné právo chovat se nezávisle na komunitě, z níž vzešli.

Požaduje se jen to, aby individuální svoboda nepřekážela ostatním, jinými slovy, aby se nešířila na úkor svobody ostatních lidí. Liberální svoboda „znamená možnost činit všechno, co neškodí druhému“, co neomezuje svobodu ostatních (čl. 4 Deklarace práv ze srpna 1789). Všechno je vnímáno jako legitimní, neodporuje-li to touze jiných. Je-li tato jedna podmínka splněna, tak všechno, co je možné, je povoleno. Tímto způsobem se liberální svoboda definuje vysloveně negativně, jako právo na oddělenost, zamítnutí všech zásahů zvenčí (“svoboda od něčeho“, nikoli „svoboda k něčemu“). Navíc a především taková svoboda do sebe nedokáže pojmout povinnost konání pro vlastní dobro, či dokonce konat pro vůbec nějaké dobro: člověk může zničit sám sebe, pokud to nikomu nepřekáží. To je radikální odklon od ideje telosu čili hledání vlastní dokonalosti. Jak správně poznamenal Pierre Manent, liberalismus je především zřeknutím se uvažování o lidském životě podle jeho vlastního dobra, respektive podle jeho účelu.

Uznání nezcizitelného práva jednotlivce na svobodnou volbu automaticky implikuje rovnocenné sociální a právní uznání všech myslitelných životních cest. Jak napsal Charles Robin,

„v určitém kontextu se jakýkoli odkaz na jakékoli „mravní společenství“ či „sdílené hodnoty“ může jevit jako fundamentálně autoritativní a útočící na svobodu, je-li prodloužením věcí přesahujících jednotlivce a uvádějících ho do souladu s filosofickou legitimitou a smyslem“.

Z morálního hlediska se jedná o revoluci. Liberalismus již ve svých prvních formulacích vyvozoval veškerý blahobyt z egoismu každého jednoho člověka, doporučoval nerespektovat smysl pro jakoukoli míru, nýbrž vzdát se jí ve smyslu pleonexie, neukojitelné žízně po vlastnění. Egoismus se stal nejlepším způsobem, jak sloužit ostatním. „Člověk, jenž nehledí na nic kromě vlastního zájmu,“ řekl Adam Smith, „často pracuje ještě výkonněji v zájmu společnosti, jež mu ve skutečnosti je pouhou bránou k práci.“ Toto hledisko rozvinul Bernard de Mandeville ve svém známém díle The Fable of the Bees (Bajka o včelách, 1705): „soukromé neřesti - veřejné blaho“. (A přeci věnujme pozornost tomu, že tato mandevillská myšlenka, podle které jsou soukromé neřesti příčinami veřejného blahobytu, znamená domnívat se, že veřejné činy jednotlivců jsou ekvivalentní jejich soukromým činům, čímž se tato myšlenka stává negací liberálního rozlišování mezi veřejným a soukromým.) To, co se tu označuje za axiomatiku zájmů, není ničím jiným než přenesením přirozené dispozice lidské bytosti k sobectví do filosofických pojmů. Ta je rovněž základem metafyziky subjektivity (Heidegger). Jelikož tento systém dvojí negace veřejného dobra od základu odmítá jak „dobro“, tak i to, co je „veřejné“, sám nemůže nic vypovídat o svazku, jenž existuje mezi těmito dvěma slovy.

***

Další část liberalismu tvoří ekonomická doktrína, která má tendenci činit z autoregulačního tržního modelu paradigma všech společenských jevů. Liberálové vypracovali veškeré ekonomické ideje tvrdící, že trh je všeobsažným prostorem stojícím na pouhé výměně zboží virtuálními entitami, místem, kde se formují optimální podmínky pro způsoby výměny, což znamená pro úpravu nabídky a poptávky a úrovně cen. Trh jakožto „přirozená“ forma výměny se tímto stává jak autoregulovatelem, tak i autoregulovaným. Globální utilita se tímto nepovažuje za nic jiného než za pouhý shluk jednotlivých utilit, podobně jako předpoklad spontánní harmonizace pod vlivem „neviditelné ruky trhu“ není nic jiného než světská reformulace představy Boží prozřetelnosti.

Co se týká optimálního fungování trhu, v liberalismu neexistují překážky pro svobodný oběh majetku a služeb, lidí a zboží, což znamená, že hranice jsou považovány za neexistující. Z tohoto důvodu je v liberálním kapitalismu obsažen kosmopolitismus, rovněž stojící na principu svobodné výměny. „Obchodník,“ jak píše Adam Smith ve velice známé pasáži,

„není nutně občanem žádné konkrétní země. Ve velké míře je lhostejný vůči tomu, kde má založený svůj podnik, a není třeba víc než jen trochu silnější nechuti, aby se rozhodl přesunout svůj kapitál z jedné země do druhé. S obchodníkem a s kapitálem se průmysl rozjede kdekoli.“

Laissez faire, laissez passer! Proto velcí zaměstnavatelé dnes tak zuřivě obhajují imigraci, s níž se spojuje povolení tlaku na výši minimální mzdy.

Podle Karla Polanyiho je důsledkem toho fakt, že s nástupem trhu „je společnost spravována jako pomocná síla trhu. Místo aby byl trh zapuštěn (embedded) do společenských vztahů, jsou to společenské vztahy, jež jsou zapuštěny do ekonomických vztahů.“ Obchodní výměna, jež kdysi nebyla ničím jiným než pouhou modalitou (jinak málo ceněné) lidské činnosti, se stala základním a všeobecným pravidlem občanské společnosti. Homo economicus se stal služebníkem ekonomiky a nikoli naopak, kvalita se sklonila před kvantitou. (“Jsme to, co vlastníme.“)

Carl Schmitt prohlašoval, že liberální politika je protimluv a ve skutečnosti nemůže existovat. Liberalismus v jeho očích představuje další potvrzení vítězství ekonomiky nad politikou (a soukromého nad veřejným) prostřednictvím nepřemožitelného sklonu „neutralizovat“ politické problémy tím, že je depolitizuje. Politický liberalismus ve skutečnosti stojí na právech jednotlivců. Vlády musejí tato práva zaručovat, ale vlastně neznají jejich obsah, protože tato práva měla existovat již před společenskou existencí. Ze stejných příčin nejsou práva okamžitě spjata s povinnostmi, neboť existence povinností by implikovala, že kdysi existoval raný společenský život: pokud však společnost původně [v přirozeném stavu] neexistovala, tak neexistuje ani žádná povinnost vůči ostatním. Společnost existuje z jednoho jediného důvodu, aby uspokojovala touhy jednotlivců: tyto touhy se zas okamžitě proměňují v „potřeby“ a „práva“ a okamžitě jsou ospravedlněny všeobecným prospěchem.

Z tohoto hlediska musí stát převzít poslání služebníka jednotlivce a jeho „svobodné volby“, počínaje jeho právem svobodně jednat podle své vypočítavosti. Většina liberálů se shoduje v tom, že kromě dohlížení na respektování práv a zákonů má stát ještě jednu úlohu. Ta spočívá v zaručení nevyhnutelných podmínek pro svobodu výměny, to znamená v zaručení svobodné vůle ekonomické racionality při obchodování na trhu.

Liberální stát se stává četníkem, správcem či soudcem soukromých zájmů, a sám tedy neoplývá vlastním posláním. Aby se stát držel zásady vůbec nezasahovat do ekonomických a komerčních záležitostí, nesmí předkládat svým občanům ani žádný vzor jakéhosi „dobrého života“ (Aristotelés), podle něhož by mohli upřednostňovat některé koncepce před jinými. Společnost by se měla řídit principy, jež nevyzdvihují žádnou partikulární koncepci společného dobra: každému jednotlivci je udělena svoboda žít podle své vlastní definice „štěstí“. (Z historického hlediska se tento princip v původním liberalismu považoval za nástroj k ukončení náboženských válek.)

To, co nazýváme politickým liberalismem, není nic jiného než jen způsob aplikace principů vyvozených z takové ekonomické a individualistické doktríny do politického života. Tyto principy mají tendenci angažovat se v politice takovým způsobem, aby odstranily ty výsady politické koncepce svrchovanosti, jež odporují svrchovanosti trhů. Ideál „axiologické neutrality“ sám o sobě implikuje svržení politiky, jež sama spočívá ve volbě mezi různými způsoby svého uplatnění, aby se jejím prostřednictvím mohlo dosáhnout modelových cílů v souladu s určitými hodnotami - současně prostřednictvím axiologické neutrality dochází k vzestupu expertokracie, kvůli níž není možné dosažení jednotného řešení v rámci problémů, jež byly redukovány na „technické“ otázky. Výsledkem je vláda, jejíž vládnutí připomíná spíš pouhé spravování věcí (i ve smyslu záměny lidí za věci). V konečné analýze se vztahy mezi lidmi stávají samy o sobě podobné vztahům mezi věcmi. Jedná se o téma „zvěcnění“ (Verdinglichung) sociálních vztahů, jež tak úžasně rozvinul mladý Lukács.

„Nástup jednotlivce učinil občanství zastaralým,“ zcela oprávněně se vyslovil Hervé Juvin. Vskutku tím byl člověk od-pojen od toho, co ho spojovalo s jemu podobnými. Sociální vazby řízené výhradně anonymními mechanismy neosobní dvojice trhu a práva se zrcadlí v právních smlouvách tržní výměny. Z antiholistické perspektivy (celek není nic jiného než součet částí), podle které je společnost pouhým součtem jednotlivců, vlastně „společnost neexistuje“, jak se vyslovila Margaret Thatcherová - ve společnosti už nespatřujeme hodnoty, ani horizont sdíleného smyslu.

Chceme-li mluvit o slovním spojení „liberální politika“, vzpomeňme si, že je postaveno na fázování reprodukce společnosti a reprodukce kapitálu implementací sociopolitických podmínek navyšujících akumulaci kapitálu. To by byla definice totožná s definicí „komercializace světa“.

Toto je ten ekonomický rozměr liberálních společenstev, to hnaní se za „pořád víc“, v jehož důsledku má jakákoli kvantita výroby sklon k nadvýrobě. „Pořád víc“ se konečně předkládá jako režim nové pravdy – „víc“ se stává synonymem lepšího, vždy a vždy lepšího (což je i základem ideologie pokroku). Ekonomický růst je najednou vnímán jako přirozený a za jakýchkoli okolností žádoucí, což naznačuje, že všechny formy produkce si zaslouží být podporovány, nehledě na to, zda jsou škodlivé či neužitečné. Lidstvo tak žije na úkor přírody, jež se stále víc ochuzuje a degraduje. „Pořád víc“, stimulované aspirací jednotlivce k ukojení jakékoli touhy, nakonec vyúsťuje do všeobecné frustrace, což přispívá k „psychologickému ožebračování“ společnosti složené z nedospělých narcisů - a tato společnost, jejímž obsahem je vakuum, se stává tekutou“ (Zygmunt Bauman) a schopnou toho, aby všechno rozložila.

Marx oprávněně hovořil o „revoluční úloze“, kterou buržoazie hraje v běhu dějin. Rovněž si správně všiml, že kapitalismus, dál vnímaný jako „konzervativní“ a „patriarchální“ ekonomický systém - jak ho dosud popisuje archaická levice, jež se však v jeho povaze totálně mýlí - ve skutečnosti vytváří trvalou revoluční sílu vyplývající ze skutečnosti, že „nikdy v dějinách lidstva se žádnému ekonomickému a sociálnímu systému nepodařilo změnit tak zásadně a tak rychle ne- jen celou tvář světa, ale i samotnou podstatu lidské duše“ (Jean-Claude Michéa). Logika kapitálu vnímá všechno, co překáží neomezenému rozmachu trhu, jako překážku, kterou je zapotřebí překonat; limit, jejž je nutné zlikvidovat; zdali je to politické rozhodnutí, teritoriální hranice či morální soud nabádající k takovému vnímání kulturní tradice, které v nás vzbuzuje skepticismus k novotám. „Kapitalistická revoluce,“ píše Pasolini, „z antropologického hlediska vyžaduje lidi zbavené pout s minulostí.“ Odtud plynou tragické nedůslednosti jistých konzervativců či „národních liberálů“, kteří chtějí zároveň hájit tržní systém a „tradiční“ hodnoty a neuvědomují si, že tyto hodnoty jsou ve skutečnosti tržním systémem neustále ničeny.

Jean-Claude Michéa a po něm Charles Robin dokonale ukázali, že ekonomický liberalismus „pravice“ a sociální liberalismus „levice“ se spojují, jelikož stojí na totožných požadavcích. „Integrální ekonomický liberalismus (oficiálně hájený pravicí) tak přináší neustálou revoluci mravů (oficiálně hájenou levicí), což dláždí cestu ke konečnému požadavku, jímž je úplné osvobození trhu“ (Jean-Claude Michéa). Systematická transgrese všech sociálních, morálních a kulturních norem se stala synonymem „emancipace“. Slogany z května 68 jako „radovánky bez zábran“ či „zakazuje se zakazovat“ vypadají levicově, jsou však typicky liberální. Levice se dnes nejvíce angažuje v oblasti sociálního liberalismu, jejž dokázala plně převést do světového ekonomického liberalismu.

Nenacházím se v takové pozici, abych věděl, zdali je liberalismus „strukturou hříchu“, jak se nedávno vyslovil papež František. Stačí mi vědět, že přicházíme na práh „automatizace světa“, jak to nazval Engels, a ke zmrzačení lidské existence vyplývajícímu z opatření tržní prostituce a mašinerií zisku. Tudíž tu vidíme systém, vůči němuž je možný jedině odpor.