Sex a reprodukce z hlediska katolické církve

Tento článek jsem před lety vydal v časopise Gynekolog jako součást polemiky s p. Uzlem. Zde jej předkládám laskavým čtenářům k posouzení, neboť se nejedná o problém, který by se týkal jen vědecké obce.

Platilo a stále platí, že sex a lidská reprodukce jsou jednou z nejzákladnějších aktivit lidského života. V lidské sexualitě však nejde jen o reprodukci. „Kdyby oplodnění bylo jedinou biologickou funkcí sexu, mohlo by se ho dosáhnout daleko ekonomičtěji, „vlézt“ na samičku a zasunout penis dokáže samec za pár vteřin. Nejméně sociální savci se páří právě takto, téměř bez ceremonií. Druhy, u nichž se vyvinuly dlouhotrvající svazky, jsou též většinou těmi, které spoléhají na rozvinuté rituály dvoření.“ (Wilson, E.O.: O lidské přirozenosti. Nakladatelství Lidové Noviny, Praha, s. 138) Na jiném místě Wilson vysvětluje, že „lidské bytosti jsou svou sexualitou jedinečným zjevem mezi primáty, pokud jde o mnohostrannost a intenzitu jejich sexuální aktivity ( v sexuální atletičnosti je mezi vyššími savci překonají jen lvi)“ (tamtéž, s. 137). Z toho plyne, že sexuální styk má u člověka nejen prokreativní funkci, ale že je i důležitým prvkem lidského sociálního chování. Nelze se tedy divit, že jak filosofové, tak i náboženské systémy se k této problematice vyjadřovaly s velkou vážností a snažily se vymezit pravidla, podle kterých by se sexuální aktivity měly řídit. V našem kulturním prostředí se uplatnily zejména ideje vzešlé z judaismu a křesťanství. Pravidla křesťanské morálky, která se  uplatňovala v této oblasti, však nelze pochopit bez znalosti odkazu antického dědictví.

Je potřeba vědět, že suverénním pánem rodiny byl v období starověkého Říma muž. Postavení mužů a žen ve společnosti bylo naprosto nesouměrné. Chápání ženy jako „zmrzačeného muže“ má svůj počátek právě v době střední a pozdní antiky a bylo podloženo „lékařskými“ dobově podmíněnými názory.  Lékaři, mezi nimi i Galénos, tvrdili, že z biologického hlediska plody mužského pohlaví zrealizovaly celý svůj potenciál. Během prvních měsíců pobytu v matčině lůně si nashromáždily dostatečné množství „tepla“ a „životodárného ducha“. Ženy byly nepovedení muži, protože ono životodárné teplo do nich nevstoupilo v potřebném  množství. Tak bylo ženám vykázáno nižší postavení v nezvratné přírodní hierarchii, které se udrželo v platnosti v podstatě až do minulého století. (Ještě u Ch. Darwina můžeme číst, že: „...všeobecně se uznává, že ženy mají větší schopnost intuice rychlého postřehu a snad i napodobování nežli muži, avšak některé z těchto vlastností jsou charakteristické pro nižší rasy a tím i pro dřívější a nižší stadia civilizace..  (/podtrženo autorem/ zde je analogie s nedozrálými buňkami zjevná). Hlavní rozdíl mezi oběma pohlavími se projevuje v tom, že muž ve všem oč usiluje dosahuje vyšší dokonalosti než může dosáhnout žena - ať již to vyžaduje hluboké myšlení, rozum či obrazotvornost, a nebo jen užívání smyslů a rukou.“ (Darwin, Ch.:  O původu člověka, ACADEMIA, Praha, 1970, s. 139.)

Avšak v dobových názorech antiky  i postavení mužů bylo nejisté. Lékaři často připomínali, že mužům hrozí ztráta oné tepelné a povznášející síly a jako varovné memento stáli před muži antického věku eunuchové, se svými ženskými zaoblenými tvary a vysokým hlasem. Lékařská věda přisuzovala mužům těla, která byla zcela nepodobná tělům lidí moderního věku. Věřilo se, že při souloži začne ono životodárné teplo vřít a krev se mění v bělavou pěnu spermatu. Pohlavní styk byl popisován jako akt prudkých křečí,  ne nepodobných epileptickému záchvatu. Žár těla se však musel pečlivě střežit, aby energie nashromážděná v matčině lůně vydržela co nejdéle. Z tohoto hlediska byl tedy za nejmužnějšího považován muž, který v sobě onu tepelnou energii udržel co nejdéle, což byla myšlenka, která našla později svůj živý ohlas v učení o celibátu

To, co se dozvídáme z prací současných badatelů o období antiky (např. P. Brown: Body and society) nám mění představu předkřesťanského římského světa, které bylo považováno za  období sexuální nevázanosti. Místo toho máme před očima říši, kde způsob sexuálního života byl určován pochmurným pohledem vlivných lékařů a stoických filosofů, kteří doporučovali sexuální styk pouze za účelem plození dětí. Všechny ostatní projevy milování byly označovány jako „tolména.“ - projevy svévole. Milovat se pro radost bylo považováno za něco nepatřičného, také poloha při souloži měla být tak optimální, aby mohlo hladce dojít k oplození. Různá doporučení pro manžele tvrdila,  že pokud se pohlavní akt uskuteční ve správné podobě, pak má blahodárný vliv na povahu a pohlaví počatého dítěte. Zvláště žena měla za úkol se během styku správně soustředit, neboť nevhodné představy by mohly mít vliv na charakter dítěte. Eugenický sex zavazoval partnery k dodržování společenského dekora, takže i ložnice měla být „školou správného chování.“ (Brown, P.: Body and Society. Columbia University Press, New York, 1988.)

„Přísné mravy, kterým chování ženino doma i mimo dům se mělo řídit,...vytvořily též v povaze  ženy římské zvláštní rys, který, čím více vynikal, tím méně se snášel se štěstím manželovým“ (Kvapil, A..: Řím, svazek I, nakladatelství I.L. Kober, Praha, 1892, s. 65)

Disciplinování těla a sexuality tedy nebylo rozhodně specifickým výplodem nastupujícího křesťanství.

Muž měl právo rozhodovat o osudu dítěte ne jenom před narozením, ale i v době dospívání, neboť v tradiční antické římské společnosti nebylo dítě považováno za právnickou osobu. „Patria potestas ve starém Římě znamenala, že otec může s dítětem zacházet, jak se mu zlíbí, může je prodat, nebo i zabít.“ (Dunovský, J., Dytrych, Z., Matějček, Z. a kolektiv: Týrané, zneužívané a zanedbávané dítě. GRADA Publishing, Praha, 1995, s. 32) Skutečně také víme, že část dětí manželských i nemanželských nebyla vychována, nýbrž pohozena.

Křesťanským specifikem bylo nadnesené vyzdvižení instituce panenství a panictví. Dalo by se říci, že právě důraz na panenství byl v době počátků křesťanství jedním z nejvíce provokujících momentů. Ani v antické, ani v judaistické tradici nenacházíme tak nadnesené hodnocení sexuální abstinence. Právě naopak v době, kdy celým říším hrozilo populační vylidnění, mohlo si dovolit sexuální zdrženlivost jen několik vyjímečných až excentrických jedinců. Na druhou stranu však zdůrazňování sexuální kázně prvních křesťanů nacházelo příznivý ohlas v úzkém okruhu vlivných úředníků římského impéria, do jejichž zásad postupně pronikala úcta k sexuální zdrženlivosti. Přísná regulace  sexuality nacházela společnou řeč s mnohými stoickými filosofy, avšak samo křesťanství vycházelo ještě  navíc z  napomenutí apoštola Pavla, v jehož listech, zejména v listě Korinťanům, je vysloveno  přání, aby všichni byli jako on - tedy zcela oddáni Kristu. Manželství se pak ještě dlouhou dobu některým církevním otcům jevilo jako „útočiště před ďáblem smilstva“. Prudké záchvěvy tělesné rozkoše, které doprovázely sexuální styk, se církevním otcům zdály podezřelé, už jen pro to, že „rozptylují modlitbu“. (Špidlík, T.: Spiritualita křesťanského východu. Křesťanská akademie, Řím, 1983, s. 263). Jak u Řehoře Nyssenského, tak i u Basilea, Jeronýma a Origena nacházíme přesvědčení, že sexualita je pád čistých substancí a že sexuální rozkoš je následkem dědičného hříchu. V obavách před projevy sexuality šel dokonce Origenes tak daleko, že zvolil dobrovolnou kastraci, což se v jeho době setkalo s pochopením, jak se o tom můžeme dočíst u Eusebia. „V ten a týž čas Origenes, jsa správcem školy alexandrijské, učinil skutek jeden, kterýž ač z oumysla sprostného a mladého původ měl, však znamenitým jest důvodem víry jeho a čistoty. Nebo to povědění Páně v evangeliu zapsané: jsou panicové, kteří se sami vyklestili a v panictví dali království nebeské, drobet sprostněji vykládaje, odvážil se slova ta našeho Spasitele skutkem na sobě vykonati...“ ( Historie církevní od Evsebia, Praha, Tisk B. Rohlíčka, 1855, s. 280-281.)  Od téhož autora se pak dozvídáme, že se Origenes nechal vysvětit na kněze, což bylo důvodem jeho pronásledování, neboť církev  „zapovídala vyklešťence na kněze světiti“ (tamtéž).  Augustin si sice již dokázal připustit, že rozmnožování v ráji mohlo být pohlavní, avšak podle něj nemělo být tak prudce afektivní, jako je tomu nyní. Také on spojoval pohlavnost - tedy tělesnou žádost - s prvotním hříchem. (Tresmontant, C.: Základní pojmy křesťanské metafyziky. Aula a Křesťanská akademie v Římě, Praha, 1994, s. 68.) Je však skutečností, že oficiální nauka církve se nikdy nesmířila s  odmítáním sexuality i přes obrovskou autoritu církevních otců. Také církevní otcové nakonec  byli ochotni  akceptovat sexuální chování jako akt, ve kterém není nic hříšného, ale jen v řádně uzavřeném manželství. Nicméně neopomněli dodat, že stav panenství a panictví je ctnostnější a důstojnější.

U Tomáše Akvinského můžeme číst citát z Augustina:

Jest věřiti, že tělesná plodnost, i těch, které v tomto čase nic jiného v manželství nehledají, než potomstvo, které by odevzdaly Kristu, nemůže býti náhradou za ztracené panenství (T. Akvinský: Augustin, O panenství. Theol. summa, 2 díl, Krystal, Olomouc, 1939, s. 1126).

Pod vlivem křesťanství však došlo i k proměně chápání lidského těla a sexuality vůbec. Tělo již nebylo krásným nástrojem, který měl sloužit k naplnění občansky důležitých reprodukčních cílů, ale křehkou hmotou, která byla vystavena prudkým útokům žádostivosti. Při sexuálním styku již nešlo o zachování pravidel společenské etikety, ale o dodržování období, která byla církví tolerována. Předpokládalo se, že ti, kdo spolu spí o nedělích, svátcích a v obdobích postu, počnou malomocné a epileptické děti. (Brown, P.: Body and Society. Columbia University Press, New York, 1988.)

Také o plodech a dětech již nemohl rozhodovat pouze muž nebo rodina. Antikoncepce, potraty a  odkládání dětí se odsuzovaly stejnou měrou. Přímý zákaz abortu můžeme najít v nejstarších křesťanských textech, jako je například Didaché (Didaché 2.2). Kromě toho také křesťanští lékaři velmi brzy navázali na starší Hippokratovskou tradici, která potraty odmítala a podle některých textů i  antikoncepci.

K proměně pohledu na sexualitu a reprodukci dochází pomalu až ve vrcholném středověku. Tomáš Akvinský posuzuje sexuální styk mnohem příznivěji.  Distancuje se od názoru, že sexualita je zlo, naopak, nazývá ji nejenom dobrem, ale vynikajícím dobrem.

Jako pak je skutečné dobro, aby se zachovala přirozenost  jednoho jedince, tak je také nějaké vynikající dobro, aby se zachovala přirozenost lidského druhu (T. Akvinský, Theol. summa, 2 díl, Krystal, Olomouc, 1939, s. 1130).

Naprostou absenci smyslnosti, kterou by někteří považovali za ideál vlastní křesťanskému učení, označuje ne jenom za defekt, ale za "mravní nedostatek". Dále opravuje mínění některých církevních otců, kteří se domnívali, že "v ráji se budou lidé rozmnožovat jako andělé". Tomáš naopak soudí, že v ráji by rozkoš provázející akt plození musela být ještě silnější pro větší jemnost přirozenosti a větší schopnost těla pociťovat (J. Pieper, Zucht und Mass, V časopise Salve ročník IV, č. 2, 1994, s 4-7). Tomáš dokonce tvrdí, že ve stavu nevinnosti by pohlavní zdrženlivost nebyla nijak záslužná. (Tresmontant, C.: Základní pojmy křesťanské metafyziky. Aula a Křesťanská akademie v Římě, Praha, 1994, s. 69.)

Dědictví Aristotelovy filosofie přimělo některé myslitele, například právě Tomáše Akvinského, aby přece jenom rozlišoval mezi plodem vyvinutým a ještě nezralým. Ve známé bule papeže Innocence III Sicut ex z roku 1211 se prohlašuje, že zabití plodu, který není ještě vyvinut, nemůže být nahlíženo stejně, jako zabití člověka. Avšak ačkoli zabití vyvíjejícho se plodu nebylo považováno za zabití člověka, bylo stejně zakázané a hříšné, neboť interferovalo s prokreativním cílem sexuálního aktu. Ve čtrnáctém století rozvinul dominikán Jan z Neapole učenou diskusi o tom, zda život matky má přednost před životem dítěte, a výsledkem této debaty bylo přesvědčení, že život narozený má přednost před životem nenarozeným. Další dominikán Tomáš Sánchez použil známý argument o plodu jako nespravedlivém útočníkovi na ženino zdraví v diskusi o tom, zda má žena právo na „sebeobranu“, pokud těhotenství ohrožuje její život. V roce 1588 zaujal papež Sixtus V mnohem přísnější pozici, ve které dokonce ztotožnil sterilizaci se zabitím člověka a vyhlásil exkomunikaci nad tím, kdy by se dopustil potratu (Dekret Effraenatam). Avšak již v roce 1591 byla přijata mírnější verze, která takto přísně posuzovala pouze potraty od čtyřicátého dne. Ta zůstala v platnosti až do roku 1869, kdy ji Pius IX rozšířil na všechny přímé potraty. O dvacet let později bylo Vatikánem oficiálně prohlášeno, že nelze provést zabití plodu, pouze s tou vyjímkou, že by jak život matky, tak život dítěte byl vážně ohrožen. Na základě tohoto prohlášení vznikla intenzivní debata o tom, zda ohrožení života matky nemůže být považováno za vyjímku v morální přípustnosti potratů.

Je spíše akademickou otázkou, zda by T. Akvinský zastával své stanovisko v dnešní době nových znalostí z embryologie a gentiky. Mnozí soudí, že ne. To je nakonec i názor moderních křesťanských teologů, podle nichž je „život od začátku lidským životem. Foetus inanimatus a jeho moderní potomci zapadli na smetiště dějin jako příklad předkritické vědy. Individuální identita je přítomná od začátku do konce. Kdo zastává opačný názor, bojuje na ztracené frontě a brání svět, který patří do minulosti. Určování lhůt není nic jiného, než obraz staré teorie, jež sahá zpátky k Aristotelovi a která rozlišuje živý a neživý plod s důsledkem kvalitativně různého zacházení.“ ( Maier, H.: Jsou lidská práva univerzální? Teologický sborník, 3/2000, CDK, Brno, s. 91-99.)

Tento pohled na zygotu, preembryo a embryo je součástí oficiálního názoru katolické církve. V  Instrukcích o respektu k lidskému životu z  r. 1987 je zdůrazněno, že „původní učení církve (z r. 1974)  zůstává v platnosti a je nadále potvrzeno novými biologickými objevy, které dokazují, že v zygotě je konstituována nová biologická identita lidského jedince.“ V této instrukci je dále poznamenáno, že Magisterium nezastává žádný názor ohledně „oduševnění“ plodu, ale nepochybuje o personálním charakteru lidského života od jeho prvního výskytu. „Jak by lidský jedinec nemohl být zároveň osobou? To je důvod pro to, abychom lidský život chránili a respektovali v každém jeho životném projevu.“ (Werpehowski, W.: Persons, practices, and the conception argument. The Journal of Medicine and Philosophy, 5, 1997, s.479-494.)

Tento názor však nemusí být nutně pouze vyhraněným stanoviskem Katolické církve. Také někteří odborníci,  kteří se asistovanou reprodukcí zabývají, se k tomuto postoji přinejmenším přibližují. Tak například v kolektivní práci pracovníků   Centra asistované reprodukce Gynekologicko-porodnické kliniky 1 LF UK a VFN v Praze uveřejněné v Praktickém lékaři můžeme číst, že „embryo jako jedinečný budoucí člověk je definováno ve chvíli, kdy pronikne spermie do oocytu. Je však možný i názor, že genom se vytvoří až po splynutí prvojader samčího a samičího. Každopádně je dvoubuněčné embryo jednoznačně definovaným člověkem“(podtrženo autorem). (Řežábek,K., Koryntová, D., Jelínková, L., Moosová, M., Živný, J.: Některé etické a právní aspekty asistované reprodukce. Praktický lékař 78, 1998, č. 12, s. 677-681.)

Dalším velkým tématem uvnitř katolické církve je antikoncepce. Toto téma je v církvi široce diskutováno a praxe je taková, že velká část praktikujících katolíků užívá některou z antikoncepčních technik, která není Vatikánem schvalována. Populační exploze v zemích třetího světa má podle mého názoru poněkud jiné příčiny, než podrobení se doporučením katolické církve. Papež sice vyzývá v těchto zemích k sexuální zdrženlivosti a brojí proti antikoncepci, nicméně vliv těchto doporučení na skutečnou praxi je pravděpodobně minimální. To, že se zde rodí více dětí, bude mít asi jiný důvod, než to, že by se v této věci obyvatelé tak ochotně držely rad z Vatikánu.

Závěr: Podle E. Cassirera (Filosofie symbolických forem) na formě symbolizace skutečnosti závisí kultura, jež je proto vždy podmíněná. Je nutné vycházet z dějinné podmíněnosti jakéhokoli společenského názoru. Každá doba je nesena snahou překonat minulost a ukázat ji jako období, které je ve vztahu k dnešní dobové racionalitě něčím překonaným a zaostalým. Minulost a současnost jsou však rovnoprávné výrazy své doby a náboženství, věda, filosofie i umělecká díla jsou rovnoprávnými výtvory lidského ducha, které odrážejí rozdílné chápání vnějšího a vnitřního světa. Téma institucionální regulace sexuality a reprodukce nemá nějaké „správné řešení“, které by bylo dáno předem a ke kterému by se dalo dospět na základě přiměřeného vztahu mezi myšlením a objektem. Lze litovat, že v naší společnosti v podstatě neexistuje prostor pro objektivní a vyváženou diskusi na toto téma. Nejasné postavení sexuality a reprodukce v právním a morálním světě přímo vybízí k systematizaci pod různá světonázorová hlediska a k ideologizaci, která může být vhodným nástrojem v úsilí po dosažení volebních preferencí.