Věčným tématem filozofie, problémem svobody a determinismu, se na svém blogu za jeho krátkou existenci zabývám již potřetí. Zatímco v minulých dvou případech se jednalo jednou o teoretický text a jednou o reportáž z filozofické akce, dnes to bude hledisko zcela jiné.
Jestliže se filozofie vždy zabývala především otázkou, jestli je pravda, že jsme svobodní, nebo je naopak pravda, že jsme kompletně determinováni, tak já se dnes chci na tento problém podívat nikoliv z hlediska pravdy, nýbrž z hlediska dobra a touhy/chtění. Toto hledisko jsem na tomto blogu akcentoval již vícekrát a považuji takový akcent za zcela přirozený, jak jsem naznačil již ve svém textu o etické legitimaci filozofie. Označení “desirabilní“ jsem pak zvolil na základě svého textu o desirabiliích, tj. možnostech chtění či touhy. Kdykoliv tedy budu v textu používat slovo „desirabilní“, bude to znamenat „týkající se touhy, chtění či atraktivity“, resp. „nakolik se může daná věc stát předmětem chtění či touhy, nakolik se může stát přitažlivou“.
Na začátku však musím rovnou upozornit, že dnešní, poněkud delší text, bude mnohem více subjektivní než ty předchozí, jakkoliv se mi ani v nich subjektivnosti jistě zcela vyhnout nepoodařilo – pokud jsem o to zrovna usiloval. Druhé “upozornění“ se bude týkat toho, že dnešní text se, stručně řečeno, vůbec nebude vyhýbat křesťanské teologii; právě naopak. Je mi samozřejmě jasné, že filozofie a teologie jsou odlišné disciplíny. Na jejich vztah se však můžeme dívat (minimálně) ze dvou hledisek. Z hlediska předmětu a metody té které vědy se filosofie a teologie nesmí míchat; filosofie nemůže vycházet z teologických premis. Ovšem z hlediska v každý moment se neprominutelně rozhodujícího jedince, pokud se tento zároveň prakticky hlásí k nějakému náboženství (a to je můj případ, jelikož se hlásím k římskému katolictví), teologické hledisko odložit nelze. Příslušnost k nějakému vyznání totiž jedinci přináší nějaké nelibovolné mravní závazky a tedy pravidla pro ono neustálé rozhodování/jednání, které jedinec nemůže nijak pozastavit.1 Jedinec se (bohužel) nemůže proměnit v nějaké netělesné “subsistentní filozofování o sobě“, osvobozené o nutnost volit a tedy úplně suspendovat etické hledisko. Zde se opět odvolávám na námitku 6 + odpověď na ni ze třetí části mého textu o etické legitimaci filozofie – a také na komentář, který jsem pod onen text napsal. Domnívám se, že když srovnáme hledisko předmětu a metody filosofie s hlediskem filozofování jakožto volní činnosti v každý moment se nutně, dle nějakých kritérií rozhodujícího jedince, je druhé hledisko univerzálnější a má proto přednost. Jsme-li totiž při vědomí, pak se musíme neustále nějak rozhodovat, zato filozofii a teologii z hlediska premis, i když jsme filosofujícími křesťany, fakticky rozlišovat jak můžeme, tak nemusíme. A i kdybych chtěl téma pojednat ze striktně filosofické pozice – pokud je ovšem něco takového vůbec možné – musel bych vynechat některé zásadní myšlenky, bez nichž by text ztratil nejen šťávu, ale i kus svého smyslu. Text je tedy určen pro všechny čtenáře bez rozdílu, ale předně pro filosofující křesťany a ze všeho nejvíc pro filosofující katolíky.
Nyní již ale přejdu k samotnému tématu. To by se dalo definovat některou z následujících otázek, popř jejich souhrnem: Je svoboda opravdu lepší, příjemnější či lákavější než determinismus? Měli bychom si přát spíše svobodu, či spíše determinismus? A proč? Jsou důvody tohoto našeho přání opravdu logické a rozumné? Dnes se chci pokusit ze svého pohledu na tyto otázky odpovědět, nebo odpověď alespoň naznačit.
Na první pohled, nahlédneme-li do nás samotných a také do historie lidstva, se zdá, že jsou takové otázky v podstatě nesmyslné. Viděl snad někdo někdy takového blázna, který by si nepřál být svobodný, který by si nepřál být autorem svých činů – alespoň těch, které považuje za v nejobecnějším smyslu dobré? Takovou svobodu si přece přejí všichni, kdo mají o konceptu svobody nějaké ponětí. Když nyní pominu, zda a nakolik si nějakou svobodu fakticky přáli všichni jednotlivci či skupiny všech možných dob, národů, etnik a kultur2, pak hlavní otázka, která se zde nabízí je: je svoboda opravdu tak “super“, aby stálo za to ji takto jednoznačně chtít? Neplynou z ní náhodou i takové důsledky, ze kterých nám bude tuhnout v žilách krev a při jejichž vědomí nás na ni (na svobodu, nikoliv na krev :-) ) snadno přejde chuť?
Pracovní definice svobody a determinismu
Než se začne psát o nějakém důležitém tématu, je třeba řádně upřesnit, a nakolik to půjde, vydefinovat zásadní pojmy v něm použité. V našem případě tedy půjde o pojmy svobody a determinismu.
Determinismus pro účely tohoto textu definuji jako tezi, že naprosto vše, co se děje, se děje nutně a nemohlo se dít jinak. Nabízí se nyní otázka, zda tuto nutnost vztáhnout pouze na náš aktuální svět, nebo na každý možný svět. Totiž, v každém možném světě se může všechno dít nutně, ovšem zároveň se v každém z těchto možných světů může dít něco zcela jiného – byť nutně. Když nad tím přemýšlím, přijde mi, že tato varianta není plně deterministická, protože vezmeme-li množinu všech možných světů jako celek, pak existují alternativy – totiž různé (byť vnitřně determinované) možné světy. Svobodná volba mezi nimi by pak mohla příslušet nějaké nadsvětné bytosti, klasicky Bohu. Protože však chci pojednat o svobodě a determinismu především z hlediska nás - lidí, budu determinismem myslet onu “slabší“ formu nutnosti, tedy nutnosti dění v rámci aktuálního světa.
Definice determinismu byla ještě docela “jednoduchá“. Se svobodou to už bude obtížnější, protože se jedná o pojem mnohem více mnohoznačný. Opět se ovšem omezím pouze na to, co je důležité vzhledem k tematu. Z tohoto důvodu ihned vylučuji všechny možné svobody sociálně-kolektivního charakteru – bude mne zajímat jen ta svoboda, která se týká jednotlivce. Proto se omezím na následující typy svobody, jež považuji za nejvíce fundamentální:
-
svoboda vnější – tuto svobodu definuji jako absenci vnějších překážek a také některých vnitřních překážek, pokud jsou tyto tělesného charakteru a jednotlivec je nemůže ovlivnit. V tomto smyslu jsem svobodný, pokud nejsem uvězněn, svázaný, v poutech apod. Ale také jsem v tomto smyslu svobodný, pokud nemám nějaký vážný zdravotní problém či indispozici, jež mne tělesně, případně i duševně, silně omezuje (např. když jsem vozíčkář, mám useknutou ruku, alzheimerovu chorobu, jsem slepý atp.) -
svoboda vnitřní – to je onen známý ontologický princip rozhodování, skutečnost, že si vždy můžu zvolit alespoň ze dvou variant, ať už se tyto týkají zcela čehokoliv: např. myslet či nemyslet nějakou myšlenku. -
svoboda mravní – tuto svobodu definuji jako absenci mravní překážky při rozhodování. Zařazení této svobody mezi nejzákladnější typy se může zdát zvláštní, ba podezřelé. Navíc dnes už o svobodě v tomto smyslu skoro nikdy nemluvíme. Domnívám se však, že jde o základní typ svobody proto, že pro naše jednání a rozhodování máme vždy nějaká kritéria, proč volit spíše to či ono. Myslím nyní na jednání/rozhodování jako takové, rozhodování člověka jakožto jedince v libovolném okamžiku – nikoliv např. rozhodování omezené na nějakou specifickou oblast, např. pokud se týká pracovních či studijních záležitostí. Protože se takto rozhodujeme vždy, a protože mravnost je běžně chápána jako kvalita vůle, tedy principu rozhodování, je logické tuto svobodu jakožto základní uvažovat. Svobodný v mravním smyslu jsem tedy tehdy, pokud mám charakter a své přirozené či získané sklony v takovém stavu, že v souladu s mravními zásadami jednám rád, bez námahy, snadno a hbitě. Nejsem nikterak váben k mravně zlým skutkům.
Máme zde tedy tři typy svobody, tři pojmy, jež jsou k sobě analogicky vztažené. Jelikož se v tomto případě jedná o analogii poměru, tedy vztah hlavního analogátu a sekundárních analogátů, bylo by na místě určit, který typ svobody je hlavním analogátem. Na první pohled se to zdá být jednoduchou otázkou, ale na druhý se podle mne začínají objevovat těžkosti. Ty však ponechám na pozdější část textu. V něm však budu pracovat tak, že jako první analogát pojmu svobody budu chápat svobodu vnitřní. Myslím, že taková pozice nevzbudí žádné velké kontroverze, protože především takto je třeba chápat svobodu, pokud ji vztahujeme k determinismu.
Zdá se tedy, že je otázka definic v zásadě vyřešena, ale není to tak. Totiž, jak upozorňuje Roman Cardal v knize Bůh ve světle filozofie, schopnost volby, aktivní neurčenost vůle stojící vůči nabízeným možnostem volby, není tou nejvíce esenciální charakteristikou (vnitřní) svobody. Tou má být totiž skutečnost sebeurčení, tedy fakt, že svobodný subjekt je plně autorem tohoto určení – má jej sám ze sebe, nemá jej od někoho/něčeho jiného. Cardal o tom hovoří v kontextu zkoumání, zda je možno svobodu přisoudit i Bohu, protože Bůh ve stejném smyslu jako my žádná rozhodování neprovádí – on sám je v tomto smyslu věčným a definitivním “rozhodnutím“. Volba tedy v tomto smyslu není tím nejvlastnějším určením svobody; tím je právě ono sebeurčení.3 Pojem sebeurčení je však možno konzistentně chápat jako jakési bytí od sebe v protikladu k bytí (pocházejícímu) od něčeho/někoho jiného – bytí od jiného by se česky, analogicky k pojmu “sebeurčení“ dalo nazvat “od jiného určení“. A bytí od sebe se v klasické filozofii nazývá aseita (z latinského a se – od sebe). To mne přivádí ke zcela zásadnímu tvrzení: na otázku, je-li svoboda především volbou, nebo především aseitou, odpovídám – a domnívám se, že zcela logicky – že svoboda je především aseita. Důsledky tohoto tvrzení budou patrné z dalšího textu. Výběr aseity jako nejvlastnějšího znaku svobody není libovolný, neboť je výsledkem zkoumání, zda lze absolutním jsoucnu smysluplně přiznat kvalitu svobody. Pokud bychom z takového zkoumání absolutní jsoucno vynechali, nenašli bychom ten nejvíce univerzální znak, ustavující pojem svobody, a nedosáhli bychom tak „až na dno podstaty svobody“.
Ani tím však ještě problém definice svobody není u konce. Dalo by se totiž oprávněně namítnout, že koncepcí svobody je přece více, a že jsem nezdůvodnil, proč si vybírám právě její aristotelsko-scholastickou variantu (především scholastickou, jelikož antika svobodu vůle v pravém smyslu ještě neznala). To je jistě správná námitka. Z alternativních koncepcí mne napadají především existencialistické verze pojetí svobody, konkrétně Sartrova a Berďajevova.4 Důvody, proč z nich nevycházím, jsou dva, resp. tři. Prvním z nich je existencialistická filozofická metoda, jež spočívá v analýze konkrétní, individuální zažité zkušenosti (v případě Berďajeva jde o výhradně individuální zkušenost) a s ní spojený určitý programový iracionalismus, zásadně odmítající “objektivně-racionalistický“ přístup ke skutečnosti. Druhý důvod vyplývá vlastně z prvního a spočívá v tom, že v těchto koncepcích často vycházejí na povrch celkem zjevné rozpory. Ať už je to Sartrův princip „existence předchází esenci“, nebo Berďajevovo pojetí nestvořené, “meontologické“ svobody ungrund5, která ontologicky v určitém smyslu “předchází“ i Boha. No a třetí důvod je docela osobní a spočívá v tom, že i z mého osobního filozoficko-teologického hlediska, na jehož pozici “oficiálně“ stojím, se předpokládá ono scholastické pojetí svobody. Nejedná se tedy o “desirabilní“ důvody, není to tak, že bych toto pojetí svobody zvolil proto, že je mi po chuti, že se mi hodí, nebo že bych si přál, aby bylo pravdivé. Z desirabilního hlediska naopak mohu již teď naznačit, že zatímco Sartrovo pojetí svobody jako totální zodpovědnosti mne nepřitahuje vůbec, Berďajevovo pojetí vypadá, alespoň nakolik mu rozumím, určitě mnohem “lákavěji“ než to scholastické.
Nyní již mohu přistoupit k hlavní části textu. Zopakuji, že výchozím bodem je pro mne zkušenostně nahlédnutý předpoklad, že si lidé vždy nebo většinou přejí svobodu – a to nejen tu vnější, ale i tu vnitřní. Z tohoto hlediska přednesu ve následujících částech skutečnosti popř. důsledky (scholasticky pojaté) svobody a jejich desirabilní atraktivitu, či naopak „odpudivost“.
Poznámky:
1. Čtenář textu, jež není křesťanem či jakkoliv věřícím, si jistě může říct, že jej moje náboženské vyznání a z něj (pro tento text) plynoucí důsledky nemusí zajímat. To jistě nemusí, na druhou stranu není účelem tohoto textu přizpůsobit jej ateistickým čtenářům.
2. Vyzkoumat, zda tomu tak skutečně bylo, a za jakých podmínek a okolností, by zcela jistě stálo za námahu. Pokud má o tomto někdo nějaké bližší informace, budu rád, pokud mi je poskytne.
3. „Že by tedy volba mezi alternativami nepatřila ke konstitutivním znakům svobody? Dokázaná přítomnost svobody v Bohu nás tlačí k záporné odpovědi – skutečně k nim nepatří. Musíme proto rezignovat na bližší vymezení svobody v Absolutnu? Toho nebude třeba, neboť jsme ještě neuvážili třetí moment přítomný vedle procesuality a volby alternativ v lidském svobodném jednání. Svoboda totiž obsahuje i moment sebeurčení, v něm vlastně nachází své poslední naplnění. Podobně jako láska nabývá své ryzí podoby ne ve směřování a v překonávání překážek, nýbrž v konečném dosažení milovaného dobra, tak podobně svoboda vrcholí v úkonu sebeurčení. ... Dokonalost Boha implikuje mimo jiné i přítomnost smyslu-cíle v něm samém a to ho osvobozuje od externího směřování. Nepotřebuje ještě k něčemu dospívat, nedosahuje něčeho, co by již neměl. Proto aseitní bytost Boha sebeurčení nepostrádá, naopak, je přesažným prototypem veškeré autodeterminace. Absolutno je Absolutnem proto, že nemá nic od jiného, že má vše ze sebe, ze své původnosti. Nic ho tedy neurčuje „z vnějšku“, ergo určuje se samo. Toto neomezené sebeurčení Boha splývá s jeho svobodou.“ Roman Cardal, Bůh ve světle filosofie, Krystal OP 2001, str. 197.
4. V případě pojetí svobody u Nikolaje Berďajeva čerpám z doktorské práce Martina Jabůrka Koncept svobody v eschatologickém existencialismu Nikolaje Berďajeva (ke stažení zde)
5. Pojem meontologická zde vychází z řeckého pojmu me ón kořenícím u Platóna, který by se dal přeložit jako “téměř nebytí“. Pojem ungrund, pocházející od německého protestantského myslitele Jakuba Böhma, pak vyjadřuje určitou temnou, voluntaristicky zabarvenou sílu či princip, nacházející se za hranicemi racionality a přede vším vymezením, jež je v nějakém smyslu základnější než Bůh. De facto se mi zdá, že ungrund je jakási “radikálně aktivní materia prima“, jakási “neomezená možnost všeho“, možnost všech možností a i proto je (nejen u Berďajeva) nazývána nicotou, byť o absolutní nicotu se nejedná. U Berďajeva pak, zdá se, ungrund a nestvořená meontologická svoboda prakticky splývají.
