Dostala se mi teď do rukou kniha Marie Koldinské o Kryštofu Harantovi s příznačným podtitulem „Cesta intelektuála k popravišti“. Glosou k příběhu tohoto muže bych rád doplnil svá včerejší a předvčerejší pojednání k tématu (ne)snášenlivosti 16. a 17. století.
Kryštof Harant z Polžic a Bezdružic (1564–1621) byl v našich nejnovějších dějinách mnoha českými spisovateli a publicisty opěvován jako národní hrdina a pobělohorský mučedník. Reálný portrét této tragické postavy přelomového období našich dějin načrtl v geniální zkratce historik Josef Janáček ve své monografii o Valdštejnovi:
„V únoru 1621 vedl plukovník Albrecht z Valdštejna osobně jízdní eskortu, která zatkla na hradě Pecce přestrašeného Kryštofa Haranta z Polžic a Bezdružic, muzikanta, cestovatele, spisovatele a shodou okolností i odborníka v dělostřelectvu /…/, který se se celý třásl strachy před císařovou pomstou, protože při tažení českých stavů k Vídni řídil střelbu kanónů s obdivuhodnou přesností proti oknům vídeňského hradu.“ (1)
Závěr života Kryštofa Haranta působí poněkud překvapivě, protože tento muž za celou svou kariéru vděčil právě Habsburkům. Ač pocházel jen z rytířského rodu, byl ve dvanácti letech jako páže přijat ke dvoru arciknížete Ferdinanda Tyrolského, bratra císaře Maxmiliána II. Za vlády Maxmiliánova syna Rudolfa II. byl nejprve císařským velitelem ve válce mezi habsburskou a osmanskou říší a pak významným mužem Rudolfova dvora, na císařovo doporučení povýšeným do panského stavu. „Když zemřel císař Rudolf II. (1612), jeho nástupce Matyáš si Haranta rovněž oblíbil a povýšil ho do hodnosti dvorního rady.“ (2)
V době Harantova vzestupu na společenském žebříčku u nás docházelo k polarizaci politické scény do dvou konfesijně vyhraněných bloků. Tento vývoj znemožňoval další rozvíjení fenoménu „nadkonfesijního křesťanství“, jenž se do té doby (podle odborníka na dané období profesora Josefa Války) v zemích Koruny české široce uplatňoval. Většina českých a moravských křesťanů – katolíků i protestantů – podle Války v době reformace pochopila, že „konfesionalizace nemusí vést k likvidaci jednoty křesťanského lidu tehdy, uvědomí-li si tento lid, že je přese všechny rozdíly v kultu lidem křesťanským… Jan z Pernštejna, nejmocnější pán v 1. polovině 16. století, psal, že o všech, kteří věří v Krista, věří, že jsou křesťané. Tito páni a jimi ovládané zemské obce však nemohli zabránit tomu, aby do českých zemí od počátku 17. století nepronikl averzní fundamentalismus a nestal se politickou ideologií v boji o moc mezi stavy a absolutním panovníkem.“ (3)
Podle již zmíněného životopisu Kryštofa Haranta od historičky Marie Koldinské Kryštof vyrůstal v atmosféře onoho „nadkonfesijního křesťanství“, se kterým se ztotožnil. O jeho otci Jiřím Harantovi (který byl zřejmě katolíkem, ale podle některých autorů mohl být i příslušníkem jednoty bratrské) nelze s jistotou říci o mnoho více než to, že „musel být v každém případě ovlivněn celkovou atmosférou své doby – a té se často dostává označení ,tolerance z nutnosti’.“ (4)
Za touto formulací by se mohla skrývat hypotéza, že spíše než o projev tolerantního přesvědčení šlo o výraz politického pragmatismu, případně i určitého druhu náboženské lhostejnosti. Je pozoruhodné, že ani z Harantova slavného „cestopisu“ o jeho putování do Svaté země roku 1598 (5) nelze jednoznačně vyčíst charakter jeho náboženského přesvědčení. Autor zde místy připomíná zbožného poutníka a jindy spíše jen zvědavého cestovatele, někdy barokního katolíka a jindy muže, kterého „nadkonfesijně chápaná víra oslovovala silněji než ostrá věroučná polarizace, k níž Evropa nezadržitelně spěla“. (6) Podobně neuchopitelná je i Harantova „konverze“ od katolicismu k protestantismu. (7)
„Především konfesijně ostře vyhranění historici o tomto tématu vášnivě diskutovali – kupříkladu Jan Blahoslav Čapek zastával názor, že Harant se přiklonil k evangelictví už někdy v průběhu let 1603–1609; připouštěl i možnost opakované konverze (podle této teze by byl Harant původně evangelíkem, dočasně by přestoupil ke katolictví, a následně by se vrátil ke své původní víře, popřípadě byl nejprve staroutrakvistou, poté katolíkem, a nakonec novoutrakvistou).“ (8)
Podle jiné, prameny zřejmě lépe podložené teze je třeba Harantovu „konverzi“ klást do doby blízké protihabsburskému povstání evangelických stavů. Karel Jaromír Erben například soudil, že k ní Kryštofa Haranta „přiměli přátelé a snad i ctižádost, aby se mu dostalo hodností, které tehdy český sněm svým přívržencům rozdával. Od léta 1619 zastával řadu takových úřadů. Byl komisařem nad vojenským lidem ze tří krajů, když nařídili stavové výpravu proti císařské moci; v červnu toho roku jako velitel dělostřelby dal rozkaz ke střílení, takže král Ferdinand II. byl v nebezpečí života. Později byl v hradeckém kraji členem komise, která odhadovala cenu statků odňatých katolíkům a klášterům. A když byl v srpnu zvolen za českého krále falckrabě Fridrich, jmenoval Haranta svým radou a posléze také prezidentem české komory… Zdá se však, že /Harant/ své odbojné činnosti brzy začal litovat, podle některých zpráv radil ve shromáždění stavům, aby se podrobili císaři Ferdinandovi a přijali jej za krále.“ (9)
V době, kdy už se k hranicím Českého království blížilo vojsko Katolické ligy, se Kryštof Harant ke zděšení svých bojovně protestantských přátel z povstaleckého tábora v červenci 1620 na den svatého Jakuba „objevil v katolickém svatojakubském kostele na Starém Městě pražském, aby se zúčastnil okázalého provedení své pětihlasé mše“, komponované „takovým způsobem, který předem znemožňoval její užití v rámci evangelické bohoslužby“. (10)
Byl Kryštof Harant „nadkonfesijním křesťanem“, jednajícím dezorientovaně v době, kdy se „nadkonfesijní křesťanství“ ocitalo pod koly dějin, anebo „pragmatikem“ schopným měnit své smýšlení podle momentálního politického vývoje? Jisté je každopádně to, že na případný další obrat v jeho náboženském a politickém přesvědčení už bylo v roce 1620 pozdě. Několik měsíců poté, co stavovské povstání na Bílé hoře zkolabovalo, byl Harant na svém hradě Pecka zatčen. Jeho obhajobě, podle níž byl k účasti na povstání donucen, soud neuvěřil a pozemská pouť slavného světoběžníka skončila 21. června 1621 na staroměstském popravišti.
Je třeba říci, že jeho poslední promluvy byly opravdu ryze křesťanské. Harant v nich prosil Boha, aby odpustil jeho nepřátelům, a modlil se slovy: „V Tebe jsem, Pane Bože můj, od mladosti doufal, nedej mi navěky zahanbeným býti…“ (11)
Mezi popravenými ze Staroměstského náměstí byl vedle Haranta i Diviš Černín z Chudenic, s jehož bratrem Heřmanem Kryštof Harant kdysi vykonal svoji pouť do Svaté země. Diviš Černín byl obviněn z toho, že dne 23. května 1618 vpustil jako hejtman Pražského hradu do jeho prostor povstalce, kterým tak umožnil defenestraci. „Ve víře zřejmě vlažný“ Diviš byl snad „původním vyznáním utrakvista, ale po roce 1609 se již nacházel v řadách katolíků“. (12) Po Bílé hoře se i tak ocitl mezi odsouzenými – paradoxně na rozdíl od svého bratra Humprechta, který byl členem povstaleckého direktoria, a přesto po vítězství císařských nebyl obžalován. „Snad mu pomohla přímluva dalšího z bratrů Černínů Heřmana, který stál věrně při císaři a na Bílé hoře bojoval proti českým stavům.“ (13)
Za Diviše se Heřman buď nepřimluvil, anebo jeho přímluva nebyla nic platná. Heřman Černín byl dokonce popravě vlastního bratra přítomen jako jeden ze soudců, přihlížejících staroměstské exekuci. O čtyři roky později se za něj provdala Harantova vdova Anna Salomena, která po Bílé hoře i s dětmi rychle „konvertovala“ ke katolictví, aby zachránila aspoň část statků popraveného.
Je opravdu nesnadné posoudit, jaké přesně byly u protagonistů oné pohnuté doby vztahy mezi náboženstvím a politikou, mezi vírou vyžadující oběti a „vírou“ světsky účelnou. Rozšafný katolický publicista Ladislav Jehlička ve své provokativní knize „Křik Koruny svatováclavské“ problém shrnuje těmito slovy:
„Je otázka, zdali oslavovaná česká tolerance nebyla spíše náboženská lhostejnost… Člověk se musí divit, když kolem Bílé hory neustále naráží na to, jak šlechta (o poddané nešlo) měnila víru snáze než košili. Platilo v té době: já na bráchu, brácha na mě. Manžel katolík, manželka evangelička, nebo naopak. Jeden bratr katolík, druhý bratr evangelík, aby to bylo na všechny strany dobré (Černínové). /…/ Znamenalo tu náboženství opravdu něco, nebo to byla politika?“ (14) Mám za to, že většina autorů zabývajících se daným tématem nestaví otázky takto pregnantně a zásadní rozdíl mezi tolerancí a lhostejností spíš zamlžuje. Odpovídá-li „nadkonfesijní křesťanství“ spíše náboženské lhostejnosti než silné náboženské víře, nesmělo by být podle mého názoru zaměňováno s tolerancí, protože tolerance v pravém slova smyslu pramení ze silného, nikoli slabého přesvědčení. (15)
Za její příklad v rámci našich dějin uvedeného období bych označil výrok katolického pána Jáchyma Haugvice z Biskupic, moravského zemského hejtmana na přelomu 16. a 17. století, „že by každému přál, aby spolu s ním v náboženství jednomyslný byl a víry katolické se držel, ale poněvadž to není člověku dáno, aby víru svou druhému udělovati mohl, že se musí očekávati, až by Bůh jednoho každého osvítil a mezitím žádného neutiskovati“. (16)
Na protestantské straně by se za vzácný případ skutečné (nelhostejné) tolerance dal označit Habsburkům věrný příslušník jednoty bratrské Karel Starší ze Žerotína, moravský státník, který se odmítl připojit k povstání českých stavů a prohlašoval, „že ho nic nedonutí, aby tasil meč za svou víru“. (17) Žerotínovo „pojetí víry a náboženství je ,apolitické’ a předbíhá v tomto smyslu jeho dobu o celá staletí“. (18)
Poznámky:
1) Josef Janáček, Valdštejnova smrt, 2. vyd., Praha: Mladá fronta, 1974, s. 26.
2) František Kožík, Cesta Kryštofa Haranta z Polžic a Bezdružic a na Pecce z království Českého do Benátek, odtud do země Svaté, země Judské a dále do Egypta, a potom na horu Oreb, Sinai a sv. Kateřiny v pusté Arábii, Praha: Panorama, 1988, s. 9.
3) Josef Válka, Doba náboženské koexistence a tolerance, Přerov: Muzeum Komenského, 1995, s. 6–7.
4) Marie Koldinská, Kryštof Harant z Polžic a Bezdružic: Cesta intelektuála k popravišti, Praha–Litomyšl: Paseka, 2004, s. 24.
5) Viz poznámka 2.
6) Marie Koldinská, cit. dílo, s. 76.
7) Výraz „konverze“ píši v uvozovkách v případě, že označuje pouhou změnu konfesijní příslušnosti a ne konverzi v náboženském smyslu slova, ve smyslu změny smýšlení od sebestřednosti k lásce k Bohu a bližním (viz můj článek „Louis de Wohl: Dobývat nebe (Život svaté Kateřiny Sienské“, vyvěšený na tomto blogu 29. 4. 2012).
8) Marie Koldinská, cit. dílo, s. 238.
9) František Kožík, cit. dílo, s. 9–10.
10) Marie Koldinská, cit. dílo, s. 385.
11) Srov. František Kožík, cit. dílo, s. 11 a Marie Koldinská, cit. dílo, s. 436.
12) Kdo byl kdo v našich dějinách do roku 1918, 2. vyd., Praha: Libri, 1993, s. 52.
13) Tamtéž, s. 52.
14) Ladislav Jehlička, Křik Koruny svatováclavské, Praha: Torst, 2010, s. 20.
15) Vysvětlení protikladu mezi lhostejností k rozdílům ve víře a přesvědčení a tolerancí, která se naopak o jiné typy myšlení bytostně zajímá, podává např. filosof Milan Machovec: „Je ohromným omylem považovat člověka intolerantního za bojovného, člověka tolerantního za nebojovného. Ve skutečnosti je tomu přesně naopak: člověk intolerantní se v jádře ideového zápasu bojí, proto jej chce vyloučit a ,ukončit’ mimoideovými prostředky (násilím, zneužitím moci, diktátem atd.), naopak člověk vpravdě tolerantní se zápasu nejen nebojí, ale ideový zápas a polemika jsou mu bytostnou potřebou; nejméně právě proto, že si je vědom jisté své síly v tom ohledu, štítí se použít mimoideových prostředků. S jinak smýšlejícím polemizuje, protože se o něj v podstatě hluboce zajímá, ale z téhož důvodu jej neznásilňuje.“ (Milan Machovec, Problém tolerance v dějinách a perspektivě, Praha: Academia, 1995, s. 268.)
16) Jaroslav Mezník, „Tolerance na Moravě v 16. století“, in: Milan Machovec (ed.), Problém tolerance v dějinách a perspektivě, Praha: Academia, 1995, s. 85.
17) Josef Válka, Doba náboženské koexistence a tolerance, Přerov: Muzeum Komenského, 1995, s. 7.
18) Josef Válka, „Tolerance, či koexistence?: K povaze soužití různých náboženských vyznání v českých zemích v 15. až 17. století“, Studia Comeniana et Historica, 1988, roč. 18, č. 35, s. 72.
