Barvité příběhy biblických pramatek

Před měsícem nabídlo brněnské biskupství těm, kdo by si chtěli přečíst celou bibli, do dvou let rozdělený rozpis biblických čtení. I já bych rád doporučil četbu bible – ať už inspirovanou zájmem o Boží slovo, anebo třeba jen zájmem o poutavou beletrii…

Karel Kryl v knize rozhovorů s Milošem Čermákem říká, že bibli napoprvé přečetl právě jako beletrii, a dodává: „Nesměj se, v bibli jsou pohádky, poesie – ale také tam je pěkné porno. V bibli je všechno – pro toho, kdo umí a chce hledat.“ (1)

V biblických příbězích je opravdu přítomná veškerá barvitost života bez jakékoliv černobílosti či „cenzury“. Dnešní izraelský prezident Šimon Peres na to kdysi poukázal v odpovědi na otázku, jak se dívá na podobnosti mezi biblickými a koránskými příběhy: „Myslím, že Bible je pestřejší a hlubokomyslnější… Řadu příběhů podává bible s šelmovským pomrkáváním… Korán nemrká.“ (2)

Židovsko-křesťanské a islámské vidění světa se v tomto ohledu opravdu velmi liší. Kdysi jsem četl některé biblické příběhy společně s jedním muslimským kamarádem a nikdy nezapomenu na jeho pohoršený a hlavně naprosto nevěřícný údiv nad tím, jak může Bible obsahovat vyprávění o tom, jak se Noe opil a obnažil či jak u Lota dokonce v opilosti došlo k jeho incestu s vlastními dcerami… (3)

V již zmíněném rozpisu biblických čtení nabízeném brněnským biskupstvím (4) připadla na první měsíc (říjen 2013) část Markova evangelia a celá 1. kniha Mojžíšova (Genesis), obsahující mj. i výše zmíněné (a mnohé jiné) pohoršující příběhy.

Na tomto blogu jsem se v minulosti snažil představovat především vybrané ženské postavy křesťanské tradice v podobě významných světic církevních dějin. Tyto ženy se bezesporu všechny obracely k bibli a nalézaly v jejích postavách vzory svatosti ve smyslu těsného spojení s Bohem; současně ovšem v biblických postavách mohly (a také my všichni můžeme) nacházet někoho, kdo člověku může být velmi blízký i v jeho potýkání se s vlastními slabostmi a temnotami. Takovýmito barvitě lidskými postavami jsou i ženy vystupující do popředí v knize Genesis – zejména „pramatky Izraele“ Sára, Rebeka, Ráchel a Lea, manželky praotců Abrahama, Izáka a Jákoba a současně aktivně jednající hrdinky biblických dramat, která by bez jejich podílu byla nepředstavitelná. Bible ovšem klade důraz v neposlední řadě i na lidskou bezmocnost (v níž se může zjevit Boží milost), projevující se mj. neplodností budoucích pramatek. (5)

Celé dodnes trvající dějiny pozdějšího Izraele a „abrahamovské“ víry v ní nepochopitelně začínají výzvou k Abrahamovi (tehdy ještě Abramovi), aby se se svou neplodnou ženou Sárou (tehdy ještě Sárají) vydal ze svého mezopotamského rodiště na cestu do země, kterou mu Hospodin ukáže, aby se v budoucnu jeho a Sárajini potomci stali velkým národem, ve kterém „dojdou požehnání veškeré čeledi země“ (Gn 12:3).

Podle bible zcela nepochopitelný a nevypočitatelný Hospodin, nemající nic společného s lidskými představami a lidskými bohy, na počátku promluvil jen k Abramovi. Sáraj, která se s ním vydala na onu velkou cestu do Neznáma, to tedy měla ještě těžší než její muž: musela uvěřit ne na základě bezprostřední osobní zkušenosti, ale na základě víry ve zkušenost Abramovu. (Ti, kdo si dnes přejí uvěřit bez toho, že by se jim dostalo abrahamovského prožitku, to už mají mnohem snadnější než ona, protože se mohou opřít ne o zkušenost jednoho Abrama, ale o zkušenost ohromného zástupu svědků víry posledních čtyř tisíciletí včetně zkušenosti mnoha dnešních křesťanů či židů, s nimiž se kdykoliv mohou osobně setkat…)

Putování Abrama a Sáraje do zaslíbené země Kenaanu bylo podle bible hned na začátku přerušeno hladomorem, který je donutil sestoupit do Egypta. Ještě předtím Abram s ohromujícím „pragmatismem“ své manželce řekl: „Vím dobře, že jsi žena krásného vzhledu. Až tě spatří Egypťané, řeknou si: ,To je jeho žena.’ Mne zabijí a tebe si ponechají živou. Říkej tedy, žes mou sestrou, aby se mi kvůli tobě dobře dařilo a abych tvou zásluhou zůstal naživu.“ (Gn 12:11–13) Když pak Sáraj odvedli jako otrokyni do faraonova harému a Abram se za to nechal bohatě obdarovat, musel zasáhnout Hospodin a postarat se o její rychlé osvobození. Sám faraon po tomto zásahu projevil mnohem větší pochopení pro nemožnost celé situace než Abram…

Sáraj Abramovi jeho „pragmatické“ jednání brzy oplatila i s úroky. „Žena mohla do manželova sexuálního života citelně zasahovat. To ona rozhodovala, zda přivede manželovi ,ženinu’, aby sehrála roli náhradní matky.“ (6) Neplodná Sáraj takto rozhodla, aby Abram „vešel k její otrokyni, aby měla syna z ní“ (viz Gn 16:2). Izmael, Abramův syn s otrokyní Hagarou, byl pak ovšem později Sárají po změně situace zase rychle odepsán…

V sedmnácté kapitole Geneze je řeč o ustanovení Hospodinovy smlouvy s Jeho lidem. Jejím znamením se stává obřízka, provedená všem osobám mužského pohlaví v Abramově domácnosti. Současně je Abram Hospodinem přejmenován na Abrahama a Sáraj na Sáru. Toto jméno se překládá jako Vznešená, Kněžna nebo Paní. Jeho nositelka v židovské tradici vystupuje jako kněžna v očích Božích i v očích svého manžela a svého služebnictva, všemi uznávaná paní.

Následuje zmínka o tom, jak Hospodin rozmlouval přímo se Sárou: Když je Abramovi a jí zvěstováno, že po uplynutí obvyklé doby těhotenství spolu budou mít syna, Sára, které „již ustal běh ženský“ (Gn 18:11), se tomu v duchu směje, za což ji Hospodin důrazně, ale vcelku shovívavě kárá. Poté „Hospodin navštívil Sáru, jak řekl, a splnil jí, co slíbil. Sára otěhotněla a Abrahamovi, ačkoli byl stár, porodila syna v čase, který mu Bůh předpověděl. Abraham dal svému narozenému synu, kterého mu Sára porodila, jméno Izák.“ (Gn 21:1–3)

Poté Sára bere se vší rozhodností věci do svých rukou a Abrahamovi o Hagaře a Izmaelovi říká: „Zapuď tu otrokyni i jejího syna! Přece nebude syn té otrokyně dědicem spolu s mým synem Izákem.“ (Gn 21:10)

Psychologicky zde Sára působí jako přes mrtvoly jdoucí panovačná žena, která svého slabošského manžela přinutí, aby vyhnal do pouště (tedy vlastně odsoudil k smrti) svého vlastního prvorozeného syna. (7) V bibli ovšem sám Hospodin Abrahamovi říká, aby Sáru ve všem poslechl (a pak Hagaru s Izmaelem zachraňuje od smrti žízní). Teologicky je Sára tím, kdo více než Abraham porozuměl Božímu plánu ve vztahu k dědici zaslíbení, kterým se měl stát syn vzešlý z jejího lůna, a převzal za něj odpovědnost. (8)

„Je tu však ještě Abrahamův úmysl obětovat Izáka na Bohem určené hoře (Gn 22). Zda Sára o této Boží demonstrativní zkoušce věděla, to se neví – text o tom mlčí. Židovští spisovatelé nebo midrášičtí glosátoři Sáru do ,matoucího’ příběhu zahrnují. Elie Wiesel poznamenává, že Abraham neměl být asi ,pánem utrpení svého syna’ a že šlo možná o manipulaci; Abraham ,zahrnul Izáka do…rovnice, která jej přesahovala’ a tak se ,stal…proti své vůli spoluviníkem Sářiny smrti’.“ (9)

V každém případě po dramatickém příběhu o Abrahamem takřka provedeném (ale Hospodinem nakonec nepřipuštěném) obětování Sářina jediného syna (pro křesťanského čtenáře bible předobrazu dokonaného obětování jediného Syna Božího na kříži) v knize Genesis následuje zpráva o Sářině smrti. Sára se podle třiadvacáté kapitoly knihy Genesis dožila sto dvaceti sedmi let (toto symbolické uvedení jejího věku je v bibli něčím výjimečným, protože jinak se uvádějí pouze léta patriarchů-mužů) a byla Abrahamem pohřbena v jeskyni Makpela u Hebronu do hrobu, ve kterém měla později spočinout i těla dalších pramatek a praotců.

Abraham poté, co oplakal Sářinu smrt, podle čtyřiadvacáté kapitoly Geneze přistoupil k hledání nevěsty pro svého a Sářina syna Izáka. Mohla jí být opět jedině žena ochotná opustit svůj domov, svůj rod a jeho bohy a následovat „neznámého do neznáma“. (10)

Abraham vyslal svého služebníka do svého rodiště, aby odtamtud přivedl takovouto dívku. Ten ji nalezl v Rebece, jež byla dcerou Betúela, syna Milky, ženy Abrahamova bratra Náchora. Její otec Betúel i bratr Lában konstatují, že Rebečino povolání k sňatku s Abrahamovým synem a nositelem zaslíbení „vyšlo od Hospodina“ (Gn 24:50) a oni mu nemohou bránit. Dívka je ochotna vydat se ihned na cestu.

Po služebníkově návratu Izák „uvedl Rebeku do stanu své matky Sáry. Vzal si ji a stala se jeho ženou. A zamiloval si ji. Tak našel útěchu po smrti své matky.“ (Gn 24:67) Stejným způsobem, jakým to dodnes „funguje“ v mnoha tradičních kulturách, i v případě Izáka a Rebeky láska následovala po svatbě, nikoliv obráceně.

Rebeka byla (podobně jako kdysi Sára) neplodná. Teprve po dvaceti letech jejího manželství s Izákem Hospodin vyslyšel jeho modlitby a Rebeka počala dvojčata. Zápletka s dvěma Abrahamovými vnuky pozoruhodně začíná přímým výrokem Hospodinovým k Rebece: „Děti se však začaly v jejím těle strkat. Tu řekla: ,Je-li tomu tak, co mě čeká?’ A šla se dotázat Hospodina. Hospodin jí řekl: ,Ve tvém životě jsou dva pronárody. Oba národy se rozejdou, jen co z tebe vyjdou. Jeden národ bude zdatnější než druhý, bezpočetný bude sloužit počtem skrovnějšímu.’“ (Gn 25:22–23)

Archetypální příběhy knihy Genesis vybízejí k přemítání o lidské přirozenosti, narušené natolik, že i bratři coby lidé sobě nejbližší mají už od mateřského lůna neodolatelnou potřebu zápasit o přednost jednoho nad druhým. Příběh Rebečiných dvojčat je už dva tisíce let předmětem „strkání se“ mezi židy a křesťany (podobně jako se vyprávění o dvou synech Abrahamových zrcadlí v nekonečném příběhu židovsko-arabském); jedni i druzí chtějí sebe sama ztotožňovat se synem privilegovaným...

Z pohledu lidské logiky mělo Hospodinova zaslíbení, přecházející od Abrahama k Izákovi, nyní přejít na Ezaua, který byl Izákovým prvorozeným synem (byť vyšel z matčina lůna „držen za patu“ svým bratrem Jákobem). Podle Gn 25:28 však „Rebeka milovala Jákoba“ (zatímco Izák Ezaua) – a podobně jako v příběhu Sáry a Abrahama to měla být žena, a nikoliv muž, kdo svými činy (z pohledu konvenční morálky značně pochybnými!) posloužil naplnění záměru samotného Hospodina.

Také Izák si ovšem podle Geneze počínal značně bez skrupulí. Když v kenaanské zemi zase jednou vypukl hlad a Izák se z Hospodinova příkazu usadil v Geraru, ve stopách svého otce Abrahama tam svoji manželku označil za svou sestru, „aby ho muži toho místa kvůli Rebece nezabili, neboť byla půvabného vzhledu“ (Gn 26:7).

V typickém biblickém paradoxu se v uvedeném příběhu pohanský vládce Geraru ukázal být bohabojněji jednajícím než muž víry, když po odhalení Izákovy lži královským výnosem překvapivě prohlásil Izáka s Rebekou za nedotknutelné (viz Gn 26:11).

V sedmadvacáté kapitole Geneze se pak s Izákem náhle setkáváme už jako s osleplým starcem, který se fakticky stal bezmocnou hříčkou v rukou své chytré ženy. Izák chce před smrtí udělit požehnání svému prvorozenému Ezauovi, Rebeka je však rozhodnuta, že otcovské požehnání musí získat její miláček Jákob. Přistupuje k manévru, který je značně riskantní, protože při zjištění pokusu o podvod by Izák místo požehnání pronesl zlořečení, tj. vyobcování z rodiny. Slepý stařec se však musí spoléhat na svůj hmat a čich, a tak když Rebeka oblékne Jákoba do Ezauových šatů a jeho ruce i krk ovine kozlečími kožkami, aby připomínal chlupatého Ezaua, oklamaný otec uděluje Jákobovi požehání, které chtěl dát Ezauovi. Pronáší přitom dalekosáhlá slova typu „kdo prokleje tebe, bude proklet, kdo žehnat bude tobě, sám bude požehnán“ (Gn 27:29).

Jak poznamenává teoložka Mireia Ryšková, „může nám to připadat zvláštní, ale přesto se právě Rebeka stává aktivní Boží spolupracovnicí na prosazení Božího plánu, když Izák už není schopen vidět věci tak, jak mají být, a řídí se ,jen’ zvykovým právem“. (11) Protože Ezau předtím „ukázal, že si neváží svého práva, které prodal za mísu čočovice (viz Gn 25,29–34), a že si příliš neváží ani duchovního dědictví – vzal si za manželky dvě Chetitky –, padla Boží volba na Jákoba. Ve skutečnosti získal Jákob otcovo požehnání, předávající právo prvorozenství, podvodem, právoplatnost aktu však nebylo možné zrušit.“ (12)

Podle Geneze navíc nešlo o poslední z Rebečiných triků, které sám Hospodin učinil součástí svého plánu. Další následoval vzápětí, když Ezau vzplál hněvem a začal se obírat úmyslem Jákoba zabít. Rebeka tomu zabránila tím, že Jákoba poslala pryč – ke svému bratru Lábanovi –, přičemž mazanými řečmi o tom, že si Jákob nesmí vzít pohanku z „dcer této země“, dosáhla toho, že sám Izák Jákobovi přikázal, aby si hledal ženu mezi dcerami Lábanovými (viz Gn 27:43–28:2). Sama se pak už ale zjevně nedočkala návratu svého milovaného dítěte zpátky domů, protože Jákobův pobyt u Lábana se protáhl na dvacet let…

Lábanovy dcery se jmenovaly Ráchel a Lea. Jákob si zamiloval mladší a krásnější Ráchel tak, že byl ochoten sloužit jejímu otci sedm let, když mu ji pak dá za ženu. Těchto sedm let „bylo pro něho jako několik dní, protože ji miloval“ (Gn 29:20).

Po sedmi letech jej však Lában podvedl a ve svatební den a o svatební noci mu podstrčil Leu. Oklamaný Jákob až druhý den ráno zjištuje, že nešlo o milovanou Ráchel (viz Gn 29:23–25). Kniha Genesis nechává zcela na spekulaci svých čtenářů, jak je to možné: Bylo to dokonalým zahalením tehdejších nevěst? Byl snad Jákob opilý, omámený drogami nebo zhypnotizovaný? Kažopádně i zde Hospodin podle bible využívá morálně pochybného lidského triku ke svým cílům. Lea se totiž měla stát pramatkou nejdůležitějších izraelských kmenů i samotného Ježíše Krista… Oklamaný Jákob a Lában se rychle dohodli na řešení v podobě polygamie: Týden po své první svatbě si Jákob mohl vzít i vytouženou Ráchel s tím, že si pak za ni u Lábana odslouží dalších sedm let. Rodinné drama mezi dvěma sestrami a jejich společným mužem, nepokrytě dávajícím přednost jedné z nich, bylo na světě.

„Když Hospodin viděl, že Lea není milována, otevřel její lůno.“ (Gn 29:31) Lea postupně porodila čtyři syny – Rúbena, Šimeóna, Léviho a Judu (význam jejich jmen různými způsoby vyjadřuje matčinu vděčnost Hospodinu) –, zatímco Ráchel zůstávala neplodná. „Když Ráchel viděla, že Jákobovi nerodí, žárlila na svou sestru a naléhala na Jákoba: ,Dej mi syny! Nedáš-li, umřu.’“ (Gn 30:1) Jákob jí pak zplodil dva syny (Dana a Neftalího) z její otrokyně Bilhy (podobně jako kdysi Abraham Sáře z otrokyně Hagary). „Zápas obou Jákobových žen pokračuje. Písmo tu kupodivu odhaluje svět hebrejské psychologie. Námět je zcela moderní, neboť rivalita dvou žen, které by si měly být nejbližší, je stále aktuální – takže i dnes jsme často svědky velice ostré a tvrdé ženské rivality; tato rivalita má jiné psychologické parametry než tísnivé sváry mezi blízkými muži.“ (13)

Když Lea viděla, že přestala rodit, dala Jákobovi za ženu svou služku Zilpu, která mu rovněž porodila dva syny (Gáda a Ašera). Ráchel, ve svém zoufalství nehledící ani na věrnost víře, se pak uchýlila k magii. Když Lein nejstarší syn Rúben nalezl na poli mandragoru neboli pokříny („jablíčka lásky“), považovanou za magický prostředek činící ženu plodnou, Ráchel ji od sestry získala za to, že jí přenechala noc s Jákobem (viz Gn 30:15).

„V případě polygamie samy ženy rozhodovaly, se kterou z nich kdy půjde muž spát.“ (14) Lea si v tomto případě za mandragoru koupila „noc, která podle stanovené střídy patřila Ráchelce. Tak si Lea najala ,nočního’ Jákoba za ,mzdu’. Jákob musil na ní zapracovat jako dělník za určený peníz. Sex se někdy vskutku podobá práci člověka najatého za mzdu; Bible je velmi realistická, je vzdálená vyhýbavé spiritualizaci. To dosvědčuje jméno syna vzklíčeného v té (pro)najaté noci – Isachara, Za mzdu najatého. Lea pak rodí dál – jako na objednávku.“ (15)

Lea porodila ještě syna Zabulóna a také jedinou dceru Dínu, která však měla v budoucnu upadnout do nemístné zvědavosti vůči pohanským kultům, být znásilněna a strašlivým způsobem pomstěna (viz Gn 34).

Teprve po narození Díny „rozpomenul se Bůh na Ráchel, vyslyšel ji a otevřel její lůno“ (Gn 30:22). Ráchel „porodila Josefa, budoucího zachránce Izraele i ,velkého světa’ reprezentovaného Egyptem (Gn 39)“. (16)

„Narozením Ráchelina prvorozeného vrcholí a končí boj obou sester. Jákob nepomohl, pokříny byly zřejmě neúčinné, a tak je naprosto jasné, že syn Josef se nerodí z vůle muže ani z moci kouzel, ale z vůle Boží. Z milované Ráchel je sňato pohanění neplodnosti. Je matkou. Svému prvorozenému dává jméno, které vyjadřuje její touhu být matkou mnoha synů (Josef = Přidej /Bůh/) a vyrovnat se šťastnější Leji. Na obou ženách v jejich zápase je zjevná touha stát se matkou. To je společný jmenovatel boje o syna i o muže. Obě se dovolávají Boha a berou jej za svědka svého zápasu. Bůh činí z ženy matku. Lea i Ráchel přijímají syny jako dar. Bůh mě obdaroval, vyznává pokorně nemilovaná. Bůh mi dá dalšího syna, věří milovaná. Pro toto vyznání a pro tuto víru nemohl v Izraeli vzniknout a rozšířit se kult ženství a mateřství, který byl nedílnou součástí téměř všech přírodních náboženství.“ (17)

Po dvaceti letech služby u svého tchána Lábana se Jákob vrátil s celou svou početnou polygamní rodinou domů. K jeho rozchodu s Lábanem došlo za dramatických okolností, protože Ráchel svému otci ukradla jeho domácí bůžky (kultické předměty hebrejsky označované jako „teráfím“). Jákob, který o tom nic nevěděl, rozzuřenému Lábanovi slíbil, že jestli je najde, tak zloděj za svůj čin zaplatí životem (viz Gn 31:32), a tak nevědomky vynesl „rozsudek smrti nad milovanou Ráchel“. (18)

Krajně dramatický příběh směřuje k svému vyvrcholení (Lában pátrá po svých terafech a na konci tohoto pátrání přichází do stanu, ve kterém je Ráchel ukrývá), náhle se však z dramatu žánrově mění ve frašku, vysmívající se lidským bohům:

„Ráchel však bůžky vzala, vložila je do torby na velbloudím sedle a sedla si na ně. Lában zpřeházel celý stan, ale nic nenašel. Ráchel otci řekla: ,Nechť se můj pán nehněvá, že před ním nemohu povstat; stalo se mi, co se stává ženám.’ Lában slídil, ale bůžky nenašel.“ (Gn 31:34–35)

„Dnešní čtenář ovšem nevnímá bizarnost situace. Dát terafy do velbloudí torby a hlavně usednout na ně hraničilo s jejich znesvěcením a tím i zneškodněním… Ráchel si nalezla i velmi rafinovanou výmluvu. Žena v té době byla považována za nečistou… Ráchel to všecko ví. Jinak řečeno, ona ví, že Lában ví, že by se dotekem znečistil, ať už by se dotkl jí samé nebo toho, na čem sedí… Lában je jakoby pevně zachycen v neviditelné smyčce rituálních observancí… Problematičtí bůžkové – terafové ovšem nikomu nepomohli. Byli tu jen rekvizitou na scéně, dobrou k tomu, aby vytvářela situace nejen ironické, nýbrž skoro groteskní. Však je celý příběh vlastně vynikající anekdota, jak rozpoznal už Thomas Mann [ve svém románu o Josefovi a jeho bratrech]. Josef při slyšení u faraóna vypráví o své matce a zmiňuje, jak ,kvůli choti ukradla bůžky toho mručouna a bručouna, otce svého, schovala je do plev pro velbloudy, sedla na ně a zahlaholila sladkým hláskem: Stižena jsem podle běhu ženského a zakouším nemoc svou měsíční, protož nemohu povstati. – Lában se však mohl uhledat.’ A faraón se smál. Dohra příběhu přišla později, až v Gn 35,2–7: Jákob se bůžků zbavil a s nimi všeho, co se nesrovnávalo s vírou v Hospodina.“ (19)

Ráchel tak svému muži pomohla k triumfálnímu rozchodu s Lábanem, který jej dvacet let zneužíval, když svého otce zbavila model, o které se opíral (podobně jako kniha Exodus líčí „vyplenění Egypta“ Izraelity při jejich osvobození z egyptského otroctví), aby příběh směřoval k osvobodivému poselství o úplném zničení idolu a lidské závislosti na něm. Celý příběh Jákoba, Ráchel, Ley a jejich dětí lze vnímat jako předobraz duchovní cesty izraelského národa i křesťanské církve.

To platí zvláště také o Ráchelině smrti, k níž dochází nedaleko Efraty po těžkém porodu jejího druhorozeného syna Benjamína. „Ráchel umřela a byla pohřbena u cesty do Efraty, což je Betlém.“ (Gn 35:19) K jejímu údělu odkazují mnohé pozdější biblické verše. Tak proroku Jeremjášovi po odvlečení židů do babylónského zajetí situace země i lidu připomíná poslední chvíle Ráchelina života. Naději na nový život pozůstatků lidu spojuje s tím, že Benjamin přes tragický porod spatřil světlo světa a Ráchel tak obdrží „mzdu za to, co vykonala“. (20) V Novém zákoně evangelista Matouš při líčení smrti betlémských neviňátek odkazuje na Jeremjášova slova o Ráchel, která „oplakává své děti“ (Mt 2:18). „Ráchelina smrt má silný vánoční (a možná i velikonoční) názvuk.“ (21)

Zatímco pro křesťanského čtenáře bible může být Ráchel svého druhu předobrazem Marie coby „Matky sedmibolestné“, v judaismu se podle židovské badatelky Susan Starr Seredové stala (v určitém smyslu podobně jako Panna Maria v křesťanství) „jakýmsi předobrazem všech žen“:

„Stejně jako skutečné ženy, i Ráchel trpí. Je obětí: umírá při porodu. Domnívám se, že právě na tohle Židovky myslí, když říkají, že její hrob navštěvují, protože Ráchel jim ,rozumí´. Ráchel zosobňuje zranitelnost židovských žen. Je to čistá trpitelka, dokonce povstává z hrobu, aby plakala pro své děti. Ženy navštěvují Ráchelin hrob, aby s ní a za ni plakaly, aby k ní volaly, neboť ona je plačící matkou par excellence. Ale bible…nemluví o Ráchel jako o ženě pasivní a manipulované. Podstupovala zápas s problémy skutečného života – s rodinnými rozepřemi, s žárlivostí a s neplodností. Svému otci ukradla bůžky, hádala se se sestrou a dokonce si přála zemřít. Troufám si říci, že snad i proto je Ráchel tak populární a proto se s ní ženy snadno ztotožňují. Ráchel trpí jako všechny ženy, ale zároveň se nad svá životní trápení pozvedá a nakonec triumfuje, neboť se z ní stala nejúspěšnější obhájkyně Izraele. Navíc tu působí i víra, že Ráchel sdílí s Izraelem jeho vyhnanství. Vysvětluji si to tak, že ženy žijící v exilu, ve světě ovládaném muži, se identifikují především s touto světicí, která má provázet svůj lid v jeho vyhnanství.“ (22)

Ve starozákonním rodokmenu krále Davida (a tím i v novozákonním rodokmenu Ježíše Krista, „Syna Davidova“) se však neobjevuje žádný ze synů populární Ráchel – ani Josef, ani Benjamin – ale Juda, syn „nemilované“ Ley. Evangelista Matouš svůj výčet předků Ježíšových začíná slovy „Abraham měl syna Izáka, Izák Jákoba, Jákob Judu a jeho bratry, Juda Farese a Záru z Támary“ (Mt 1:2–3).

V závěru tohoto příspěvku bych tedy rád zmínil ještě vyprávění o Támaře, kenaanské ženě, kterou Juda, povážlivě splývající s kenaanským pohanským prostředím, původně vybral za manželku pro svého prvorozeného syna Era.

„Judův prvorozený Er však byl v očích Hospodinových zlý, a proto jej Hospodin usmrtil.“ (Gn 38:7) Er zemřel bezdětný, a tak Juda požádal svého druhorozeného syna Ónana, aby podle zákona o levirátním manželství zplodil svému bratrovi s Támar potomstvo. Ónanovi však vadilo, že by toto potomstvo podle zákona nebylo jeho, a proto se při manželském soužití s Támar početí vyhýbal. „Jeho počínání bylo v očích Hospodinových zlé, proto usmrtil i jeho.“ (Gn 38:10) Juda neviděl hříšnost svých synů, ale domníval se, že na Támar spočívá jakési prokletí. Poslal vdovu Támar do domu jejího otce a váhal dát jí za muže svého třetího syna, Šelu, přestože to podle zákona bylo jeho povinností.

Poté, co zemřela i manželka Judy, chopila se Támar iniciativy. „Poznala, že Juda zřejmě nemá v úmyslu dát jí svého nejmladšího syna za muže. Mohla snad dokonce čekat, že si ji vezme nyní za ženu sám Juda, když ovdověl; vždyť povinnost levirátního sňatku neměl jen švagr… Odkládá vdovské roucho, bere si roušku a zastírá se, aby zůstala nepoznána. Usedá u cesty. Tam čeká na Judu. Počítá s tím, že do té míry podlehl už kenaanským způsobům, že její počínání bude mít úspěch. Její čin se jeví jako typicky kenaanský, a přece je nesen podivnou a mocnou touhou, aby Judův prvorozený se dočkal dědice.” (23)

Támar hraje roli pohanské kněžky, zasvěcené prostituci ve službách bohyně lásky. To bylo v Izraeli přísně zakázáno, ale v Kenaanu považováno za součást posvátných řádů. Kolem jdoucí Juda, který ji nepoznal, opravdu jednal podle pohanských zvyků. Za soulož slíbil „kněžce“ obvyklý obětní dar (kůzle) a zatím jí dal do zástavy své pečetidlo a hůl, které si od něho vyžádala. Později poslal po svém příteli kůzle, ten však již u cesty žádnou kněžku nenašel. „Asi po třech měsících bylo Judovi oznámeno: ,Tvá snacha Támar se dopustila smilstva a dokonce je již z toho smilstva těhotná.’ Juda řekl: ,Vyveďte ji, ať je upálena.’“ (Gn 38:24) Támar mu však před popravou ukazuje pečetidlo a hůl se slovy, že je těhotná s mužem, kterému patří tyto věci. Juda se vzpamatovává, uznává své pokrytectví a naopak Támar „prohlašuje za spravedlivou. To neznamená jen, že Támar je v právu, ale že i prohlédá k Božím cílům“ (24)

Ty se v bibli často prosazují ne skrze lidské dobré skutky, ale spíš omilostněním hříšnosti a bizarnosti lidského jednání. Z hlediska role žen v biblickém podání je však pozoruhodná i skutečnost, že v příběhu Judy a jeho potomků mužské postavy (Juda, Er, Ónan, Šela) jako by představovaly jen „nezbytné pozadí pro tuto ženu, pro Támaru, která vytrvale čeká, usilovně zápasí a touží. A nakonec rodí syny [dvojčata Farese a Záru]. Její boj nebyl marný. Sám Hospodin zasáhl v její prospěch. Stává se ženou, vyvolenou od Hospodina, a matkou budoucího nositele zaslíbení. Proto nezáleží na jejím původu a její jméno…se ocitá jak v rodu Davidově (Rt 4,13.17), tak i v rodu Syna Davidova (Mt 1,3).“ (25)

Křesťanství opravdu nelze pokládat za náboženství se sklonem k moralizování. Jak konstatuje psycholog a teolog Anselm Grün, zatímco my všichni máme sklon skvrny na pověsti naší rodiny zamlčovat, „Matouš vylíčil rodinnou historii u Ježíše zcela jinak. Nikoli jako nějaký čistý rodokmen, ale rodokmen, vedoucí různými roztržkami a skandály až k Ježíšovi“. Bible tedy líčí rodokmen Ježíšův jako řetězec lidských selhání a hříchů, které však „Bůh ve své prozřetelnosti zabudovává do svého plánu“. (26)

Poznámky

1) Miloš Čermák – Karel Kryl, Půlkacíř, Praha: Academia, 1993, s. 92.

2) Robert Littell – Šimon Peres, Pět rozhovorů, Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 1998, s. 156.

3) Zatímco islámská tradice vnímá všechny proroky jako vyvolené vzory pro lidstvo, chráněné od velkých hříchů (a současně nezná postavu Spasitele), biblické podání zdůrazňuje všeobecnou narušenost lidství hříchem (ze které nás přišel vykoupit Kristus).

4) Viz www.vezmiacti.cz.

5) V této souvislosti lze zmínit i (dnes velmi aktuální) důraz bible na to, že dítě je v posledku Božím darem a nikdy ne „něčím“, na co žena či rodiče mají „právo“.

6) Blanka Knotková-Čapková a kol., Obrazy ženství v náboženských kulturách, Praha: Paseka, 2008, s. 47.

7) Viz Prokop Remeš – Alena Halamová, Nahá žena na střeše: Psychoterapeutické aspekty biblických příběhů, Praha: Portál, 2004, s. 27–28.

8) Viz Milan Balabán, Jímavé portréty biblických žen: Milovnice, trpitelky, bojovnice i kněžky noci, Praha: Kalich, 2009, s. 194.

9) Tamtéž, s. 196.

10) Výklady ke Starému zákonu: Díl I. Zákon, Praha: Kalich, 1991, s. 117.

11) Mireia Ryšková, „Jaké jsou ženy-matky v bibli?“, Katolický týdeník, 5. –11. 5. 2009, roč. 20, č. 19, s. 5.

12) Zenon Ziółkowski, Nejtěžší stránky Bible, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, s. 185–186.

13) Milan Balabán, cit. dílo, s. 155.

14) Blanka Knotková-Čapková a kol., cit. dílo, s. 47.

15) Milan Balabán, cit. dílo, s. 157.

16) Tamtéž, s. 157.

17) Výklady ke Starému zákonu I, s. 137.

18) Tamtéž, s. 142.

19) Jan Heller – Martin Prudký, Obtížné oddíly knih Mojžíšových, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 110–111.

20) Viz Jeremjáš 31:16 a Výklady ke Starému zákonu IV : Knihy prorocké, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1998, s. 339.

21) Milan Balabán, cit. dílo, s. 159.

22) Helen P. Fryová (ed.), Čítanka židovsko-křesťanského dialogu, Praha: Kalich– Vyšehrad, 2003, s. 244.

23) Výklady ke Starému zákonu I, s. 163–164.

24) Tamtéž, s. 165.

25) Tamtéž, s. 165–166.

26) Anselm Grün – Meinrad Dufner, Spiritualita zdola: Překročit svůj vlastní stín, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2. vyd., 2002, s. 78.